دیدگاه معرفت شناختی و روش شناختی ابن خلدون درباره تاریخ

عبدالرحمن‏بن خلدون به عنوان پدر فلسفه تاریخ شناخته شده است. برای بیش‏تر پژوهشگرانی که به بررسی اندیشه‏های ابن خلدون پرداخته‏اند، دیدگاه‏های او در عرصه فلسفه نظری تاریخ جاذبه بیش‏تری داشته است. بررسی دقیق مقدمه نشان می‏دهد که ابن خلدون افزون بر ارایه یک نظام نظری برای بررسی چگونگی تحول جوامع انسانی، دیدگاه‏هایی را مطرح می‏کند که در چارچوب فلسفه علم تاریخ یا فلسفه انتقادی تاریخ در خور بررسی است. این نوشتار بر آن است که نخستین بارقه‏های مباحثی چون تاریخ انتقادی، جامعه‏شناسی تاریخی و روان‏شناسی تاریخی در مقدمه قابل جستجو و شناسایی است.
واژه‏های کلیدی: ابن خلدون، فلسفه‏ی نظری تاریخ، فلسفه علم تاریخ.
1 – مقدمه‏
عبدالرحمن‏بن خلدون (784 – 732ق / 1382 – 1332م) تاریخ‏نگار، سیاست‏مدار، فیلسوف و ادیب مسلمان، در مقدمه‏ای که بر کتاب تاریخ خود العبر و در حقیقت بر تاریخ نگری و تاریخ‏نگاری نگاشت، اندیشه‏های بدیع، ژرف و بحث انگیزی را طرح افکند. از نخستین توجه دِبلو(d’Herblot) به ابن خلدون در سال 1109 قمری / 1697 میلادی تا این زمان، پژوهش‏های فراوانی درباره‏ی زندگی، آثار، اندیشه‏ها و زوایای ناشناخته و ناگشوده‏ی افکار این متفکّر نواندیشِ جهان اسلام صورت پذیرفته است.(1) در خلال این پژوهش‏ها، ابن خلدون به عنوان یک مورّخ، فیلسوفِ تاریخ و جامعه‏شناس و مبدع رشته‏های مختلفی از دانش‏های امروزین شناخته شده است. با وجود گستردگی این پژوهش‏ها و با آن‏که ابن خلدون‏شناسی در آغازِ راه خود نیست، نمی‏توان آن را کامل و سامان یافته دانست. با مطالعه‏ی مقدمه، می‏توان اندیشه‏هایی را باز شناخت که کم‏تر بدان توجه شده است. یکی از این زمینه‏ها، چگونگی و ابعاد پیوند فکری ابن خلدون با دانش تاریخ است. بیش‏تر آثاری که دیدگاه‏های ابن خلدون درباره‏ی تاریخ را مورد بحث قرار داده، تنها به ابعاد فلسفی این دیدگاه‏ها پرداخته و به فلسفه‏ی تاریخ محدود بوده است.(2) گذشته از اثر تلبی(M.Talbi) درباره‏ی «ابن خلدون و معنی تاریخ»(3) کم‏تر می‏توان اثر مستقلی را یافت که پیوند فکری ابن خلدون و تاریخ را از نظرگاه فلسفه‏ی تاریخ مورد بحث قرار نداده باشد؛ حال آن‏که این موضوع تنها یکی از ابعاد اندیشه‏های او درباره‏ی تاریخ است.
اندیشه‏های ابن خلدون درباره‏ی تاریخ (به عنوان یک علم) را می‏توان در دو نگرش اصلی جا داد: جایی که ابن خلدون از دیدگاه یک معرفت‏شناس یا فیلسوف علم (Epistemologist) به تاریخ می‏نگرد و دیگر جایی که او از منظر یک روش‏شناس (Methodologist) درباره‏ی تاریخ سخن می‏راند. در هر یک از این دو، اندیشه‏های ویژه‏ای درباره‏ی علم تاریخ طرح می‏شود که به طور جداگانه قابل بررسی است. نگرش ابن خلدون به تاریخ به عنوان یک فیلسوف تاریخ، به فلسفه‏ی نظریِ تاریخ محدود نمی‏شود و فلسفه‏ی انتقادی یا فلسفه‏ی علم تاریخ را نیز در بر می‏گیرد.(4) در نوشتار حاضر از اندیشه‏ی ابن خلدون درباره‏ی فلسفه‏ی نظری تاریخ که مورد بررسی بسیار قرار گرفته است چشم می‏پوشیم و به بُعد معرفت‏شناسانه‏ی تفکّر او درباره‏ی تاریخ توجّه می‏کنیم. نگاه بی سابقه و تازه‏ی او به تاریخ به عنوان دانشی مستقل، تعریف این دانش، بر شمردن ویژگی‏های آن و تفحّص در پیوند آن با دیگر دانش‏ها، در زمره‏ی مباحث معرفت شناسانه‏ی ابن خلدون در زمینه‏ی تاریخ است.
ابن خلدون در جایگاه یک روش‏شناس، با بینشی نبوغ‏آمیز، از روش تاریخ‏نگاری سنّتی انتقاد می‏کند و کاستی‏ها و نادرستی‏های آن را بر می‏شمرد. هنگامی که او در وادی شناخت انگیزه‏ی آن کاستی‏ها گام می‏زند، تحلیل‏هایی ارائه می‏کند که ناظر بر روان‏شناسی تاریخی، یعنی بُعد ناشناخته‏ی دیگری از اندیشه‏ی اوست. در نوشتار حاضر که بر اساس مطالعه‏ی مکرر مقدمه شکل گرفته است، کوشش می‏شود با تکیه بر مقدمه و توجه به آثار پژوهندگانِ عرصه‏ی ابن خلدون‏شناسی، جنبه‏های یاد شده‏ی اندیشه‏ی ابن خلدون مورد بررسی و تحلیل قرار گیرد.
2 – نگرش معرفت‏شناسانه‏ی ابن خلدون به تاریخ‏
2 – 1 – طرح تاریخ به عنوان یک علم‏
کسانی که از مباحثِ اصلی فلسفه‏ی علم تاریخ آگاه‏اند، به خوبی می‏دانند که مسأله‏ی علم بودن یا نبودنِ تاریخ از بنیادی‏ترین و متداول‏ترین بحث‏های این شاخه از فلسفه‏ی علم است. در فلسفه‏ی علم یا فلسفه‏ی انتقادی تاریخ سعی بر این است که روشن گردد آیا می‏توان تاریخ را علم دانست؟ موضوع، روش و فایده‏ی چنین علمی چیست و چه نسبت و پیوندی میان آن و علوم دیگر برقرار است؟
ابن خلدون که خود تاریخ درس می‏داد(5) و کتابِ تاریخ مهمی از خود به یادگار نهاد،(6) برای نخستین بار به این رشته از مطالعات انسانی، از دیدگاه علمی نظر کرد. گفته شده که ابن خلدون، تاریخ را به شیوه‏ای مطالعه کرد و مفهومی از آن ارائه داد که در کُل با شیوه و مفهوم امروزی آن همسان است.(7) هر چند چنان‏که محسن مهدی خاطر نشان می‏کند، ممکن است مقدمه، تاریخ فکر تاریخی را هم در بر داشته باشد،(8) ولی به طور اصولی به خود فکر تاریخی اختصاص دارد. اگر توسیدید مبدع تاریخ بود، ابن خلدون آن را به صورت یک علم معرفی کرد(9) و از این رهگذر، عنوانِ بنیان‏گذارِ برجسته‏ی علم تاریخ را به خود اختصاص داد.(10)
پس از سده‏ی نوزدهم و بیستم میلادی، که در غرب علوم به شاخه‏های مختلف تقسیم شد، بسیاری از شاخه‏های نوین علم ظهور کرد و در عرصه‏ی علوم انسانی نیز تاریخ و جامعه‏شناسی، راه خود را از دیگر علوم جدا کردند و علاقه‏مندان به این دانش‏ها کوشیدند هویت آنها را به اثبات رسانند؛ از این‏رو، حتّی در میان خود مورّخان دو گرایش پدید آمد: نخست گرایش سنتی بود که کوشش برای ارتقای تاریخ به سطح یک علم را بی‏ثمر می‏دانست و دیگر دیدگاهی که درصدد بود تاریخ را بر مسند برتر و جایگاه استوارتری بنشاند و از آن به عنوان یک علم دفاع کند. به زعم پیروان مکتب پوزیتیویسم(positivism) (مثبت گرایی)، علوم طبیعی تنها منبع دانش است و بنابراین، تاریخ در زمره‏ی فعالیت‏های علمی محسوب نمی‏شود. از دیگر سو، برخی از فیلسوفانِ ایدآلیست(idealist) که خود تجربه‏ی تاریخ نویسی دارند، معتقدند که تاریخ هم‏ردیف علوم طبیعی قرار می‏گیرد، چرا که رشته‏ی مستقلی از دانش است و موضوع ویژه‏ای دارد و قابل تبدیل به هیچ دانش دیگر نیست. به نظر کالینگ وود، تجلّی تاریخ به صورت یک رشته‏ی مستقل، از ویژگی‏های زندگی فکری عصر حاضر است.(11)
آنان که تاریخ را از جرگه‏ی علوم می‏رانند، این رشته را با علوم طبیعی مقایسه کرده و حکم می‏کنند که تاریخ از چنان ویژگی‏هایی برخوردار نیست. هواداران نظریه‏ی علم بودن تاریخ هم با مقایسه‏ای از همین دست، می‏کوشند آن ویژگی‏ها را برای تاریخ نیز اثبات کنند. نخستین گروه، سر و کار داشتن تاریخ با رویدادهای جزئی و منفرد را با اصل تعمیم در علوم طبیعی مباین می‏دانند. آنان بر این مهم پای می‏فشرند که ویژگی تکرار ناپذیری که سرشت وقایع تاریخی است، مانع تجربه‏پذیر بودن آن و رسیدن به قوانین کلّی است. مباحث درازدامنه و پیچیده‏ی دیگری نیز مطرح می‏شود که بررسی آن در حوصله‏ی این نوشتار نیست.(12)
شایان نگرش است که مایه‏هایی از چنین بحث‏ها و پاسخ برخی از پرسش‏های اساسی این گفت‏وگوها در مقدمه دیده می‏شود و تفکر تاریخی امروزین، از بُعد معرفت‏شناسانه به تفکر تاریخی ابن خلدون بسیار نزدیک است. این‏که ابن خلدون دو گونه تاریخ را از یکدیگر جدا می‏کند و یکی را بر دیگری برتری می‏دهد، شاید ناظر بر همین دو دیدگاه باشد:
تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ی ملت‏ها و نژادهاست. برای آن سفرها و جهان‏گردی‏ها می‏کنند. هم مردم عامی و بی‏نام و نشان به معرفت آن اشتیاق دارند و هم پادشاهان و بزرگان به شناختن آن شیفتگی نشان می‏دهند؛ و در فهمیدن آن دانایان و نادانان یکسان‏اند؛ چه در ظاهر اخباری بیش نیست درباره‏ی روزگارها و دولت‏های پیشین و سرگذشت قرون نخستین که گفتارها را به آنها می‏آرایند و بدانها مثل می‏زنند و انجمن‏های پرجمعیّت را به نقل آنها آرایش می‏دهند… .
و امّا در باطن، اندیشه و تحقیق درباره‏ی حوادث و مبادی آنها و جست‏وجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست و علمی است درباره‏ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها… .(13)
تفاوتی که ابن خلدون میان معنای ظاهری و باطنی تاریخ قایل می‏شود، همان تفاوتِ برداشت عوامانه درباره‏ی تاریخ و برداشت علمی است. طه حسین معتقد است که منظور ابن خلدون در این متن، علم به معنای عام آن، یعنی معرفت و آگاهی است؛(14) در صورتی که سخنان بعدی ابن خلدون درباره‏ی ویژگی‏های تاریخ و روش‏های این علم به خوبی نشان می‏دهد که مراد او به هیچ رو معنای عام معرفت نبوده و علم به معنای خاص آن را مد نظر دارد.
اما تفاوت‏های تاریخ ظاهری و باطنی در چیست و این تفاوت‏ها چگونه می‏تواند اجزا و عناصر سازمان دهنده و قابل دفاعِ علم تاریخ باشد؟
هر چند این تفاوت‏ها را در مباحث بعد به تفصیل بررسی خواهیم کرد، در این‏جا مختصراً بدان اشاره می‏کنیم. نخستین اصلی که از تفاوت‏های این دو گونه تاریخ سرچشمه می‏گیرد، به تعریف ابن خلدون از تاریخ بر می‏گردد:
باید دانست که حقیقت تاریخ، خبر دادن از اجتماع انسانی، یعنی اجتماعِ جهان و کیفیاتی است که بر طبیعت این اجتماع عارض می‏شود؛ چون توحّش و هم‏زیستی و عصبیّت‏ها و انواع جهان‏گشایی‏های بشر و چیرگی گروهی بر گروه دیگر و آن چه از این عصبیّت‏ها و چیرگی‏ها ایجاد می‏شود، (مانند: تشکیل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن) و آن چه بشر در پرتو کوشش و کار خویش به دست می‏آورد، (چون پیشه‏ها، معاش، دانش‏ها و هنرها) و دیگر عادات و احوالی که در نتیجه‏ی این اجتماع روی می‏دهد.(15)
هر چند ناصف نصار می‏گوید که ابن خلدون تعریف واحد و روشنی از تاریخ نمی‏دهد؛(16) ولی گمان می‏رود این تعریف در شمار روشن‏ترین تعاریفی است که تا زمان ابن خلدون درباره‏ی تاریخ ارائه شده است. ویژگی اصلی این تعریف بهره‏مندی آن از عناصری است که تا مدّت‏ها، حتی برجسته‏ترین مورّخان بدان نیندیشیدند. چنین تعریفی، تاریخ را تنها، تاریخ سیاسی، یعنی تاریخِ حکومت‏ها و جنگ‏ها نمی‏داند. هر چند ابن خلدون در زندگی سیاسی شاهد حکومت‏های زودگذر و ستیزهای دودمانی فراوان بود، به هیچ رو غبار این آشفتگی‏های سیاسی، بر دامن اندیشه‏ی وی ننشست و افق اندیشه‏ی او را محدود نکرد. او واحدِ مطالعه‏ی تاریخ را جامعه می‏داند، نه دولت. تشکیل دولت‏ها و نزاع آنها با هم، تنها گوشه‏ای از این پرده و جزئی از صحنه‏ی بزرگ‏تر، یعنی اجتماع است. در این مجموعه نباید از «پیشه‏ها» و «دانش‏ها و هنرها» غافل بود. البته انسان در مرکز این توجّه قرار دارد و سرگذشت او کانون مطالعه‏ی علم تاریخ است.
روش تاریخی نیز از نکات مهمّی است که ابن خلدون بر آن تأکید دارد. از آن‏جا که در بخش دیگر این نوشتار مستقلاً درباره‏ی روش تاریخی بحث می‏شود، تنها به این نکته بسنده می‏کنیم که از نظر ابن خلدون روش تاریخی بر دو اصل انتقاد و تعلیل استوار است. هیچ تاریخی را نمی‏توان به راستی علم نامید، مگر آن‏که از دیدگاه انتقادی و علّی برخوردار باشد.
2 – 2 – فایده‏ی تاریخ‏
برای شناخت جایگاه یک علم، باید میزان سودمندی آن مورد توجّه قرار گیرد. ابن خلدون چه فایده‏ای برای تاریخ قایل است؟ نخست باید بگوییم که او تاریخ را دانشی بزرگ قلمداد کرده و به کسانی که از اسرار و فنون آن غفلت ورزیده‏اند انتقاد می‏کند:
… و متقدّمان، دانش تاریخ را بزرگ و با اهمیّت تلقّی نکرده‏اند، مگر به عللی یاد کرده. به حدی که طبری و بخاری و پیش از آن دو، ابن اسحاق و نظایر آنها، از دانشمندان ملّت اسلام، آن را به خود نسبت داده و در شمار مورخان در آمده‏اند؛ ولی از بسیاری از این اسرار که در فن تاریخ هست غفلت ورزیده‏اند و حتّی کار به جایی کشیده که منتسبان به فنّ تاریخ در زمره‏ی نادانان شمرده می‏شوند؛ و عوام و آنان که در علوم راسخ نیستند، مطالعه و روایت از آن و خوض در آن و ریزه‏خواری از آن را بی‏اهمیّت تلقی می‏کنند.(17)
انتظار ابن خلدون از چنین دانش با اهمیّتی چه بود؟ او می‏کوشید جامعه‏ی خود را به سوی هدفی که فلسفه‏ی سیاسی تعیین کرده بود ره‏نمون شود. دلیل کام‏یاب نبودن او در جریان‏های سیاسی این بود که از اوضاع و احوال ویژه‏ای که می‏بایست در قبال آن عمل کند آگاهی کافی نداشت. هیچ علمی نمی‏توانست او را به این آگاهی برساند. فقط تاریخ می‏تواند به مردِ عمل بیاموزد که دیگران در شرایط مشابه چگونه عمل کردند؛ چه راه‏هایی را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ می‏تواند علل ویژه‏ی رویدادهای خاصّی را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏هایی را برگزیدند و تا چه اندازه کام‏یاب شدند. تنها تاریخ می‏تواند علل ویژه‏ی رویدادهای خاصّی را بیان کند و نشان دهد که آیا راه‏های انتخاب شده و تصمیم‏های گرفته شده خوب بوده است یا نه. ابن خلدون به تاریخ روی آورد تا به علل، حدود و جهت انحطاط موطن خود در دوره‏ی حیاتش پی ببرد و بالاخره از آن یاری جوید، تا خردمندانه‏تر عمل کند. فقط تاریخ می‏توانست به مرد عمل یاری کندتا تشخیص دهد که چه راه‏های متفاوتی بر روی او باز است و تا چه حدود می‏تواند به تحقق آرمان‏های خود امیدوار باشد. هیچ یک از این کارها از علم عمران ساخته نبود؛ زیرا تاریخ است که با عمل سیاسی پیوندی بسیار نزدیک دارد.(18)
سروش در اشاره به همین ثمره‏ی عملی علم تاریخ می‏گوید:
… علم تاریخ، انسان‏شناسیِ عملی و واقعی را می‏آموزد. انسانِ فلسفه، دیگر است و انسانی که در تاریخ شناخته می‏شود دیگر؛ و بسیار آموزنده است که آدمی انسان‏شناسی خود را از تاریخ برگیرد. دانستن تاریخ، تحمّل می‏آورد، تساهل می‏آورد، توفیق سیاسی می‏آورد، قدرت نوآوری به شخص می‏دهد، سعه‏ی صدر می‏دهد، جهان را فراخ‏تر می‏کند و….(19)
از سوی دیگر، ابن خلدون به تاریخ روی نیاورد تا معیارها و هدف‏های خود را بیابد و بداند چگونه فکر تدریجاً به فعل در می‏آید و یا مسیر آینده‏ی تاریخ را پیش‏بینی کند و تکلیف آینده‏ی خود را بداند تا بتواند به جریان پیشاپیش تعیین شده‏ی تاریخ بپیوندد. در نظر او هیچ علمی نمی‏توانست مسیر آینده‏ی رویدادها و کردار آینده‏ی انسان را تعیین کند. مرد خردمند موظّف است تشخیص دهد در شرایط ویژه، بهترین کردار کدام است. تاریخ می‏تواند به خردمند یاری کند تا راه بهتری را برگزیند، اما نمی‏تواند راه را برای او انتخاب کند.(20)
2 – 3 – جایگاه تاریخ در میان علوم
تاریخ از نظر معرفت‏شناسی در کدام دسته از علوم جا دارد؟ در یک تقسیم سنّتی، علوم به دو دسته‏ی عقلی و نقلی تقسیم می‏شود و تاریخ معمولاً در زمره‏ی علوم نقلی قرار می‏گیرد. این طرز فکر درباره‏ی تاریخ، با سنت تاریخ‏نگاری اسلامی آغاز شد که به خاطر اهمیّت و تقدّس اخبار و احادیث پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم و دیگر بزرگانِ دین، نقلِ بی‏کم و کاستِ آن اخبار در کتب مورّخان مورد اهتمام قرار گرفت. شاید برجسته‏ترین نماینده‏ی مکتب تاریخ‏نگاری سنّتی نقلی در اسلام، محمدبن‏جریر طبری (حدود 311 – 225ق / 923 – 839م) باشد که در تاریخ خود،تقریباً همه‏ی اخبار را بدون هیچ‏گونه نقد و تفکیک و تحلیل، در پی هم آورد و تلاش کرد مجموعه‏ای از اخبار متفاوت را در کنار هم گزارش کند. به عقیده‏ی روزنتال،(F.Rosental) طبری نخستین کسی بود که صورت وقایع‏نگاشتی را برای نوشته‏ی تاریخی مورد استفاده قرار داد و آن را به تکامل رساند.(21)
ابوالحسن مسعودی (د. 346ق / 957م) به درستی چنین می‏نویسد که تاریخ‏نگاری نزد علمای مسلمان عبارت بود از نقل اطلاعات واقعی (خبر) و نه پژوهش نظری (بحث و نظر) و مؤلف خود را بیش‏تر یک گردآورنده (جامع) اخبار و اطلاعات می‏داند.(22) این تاریخ‏نگاری در طول سده‏های پیاپی به شیوه‏ای تغییرناپذیر ادامه یافت. البته مورخان مبرّز و با اهمیّتی چون مسعودی و ابن مسکویه (د. 421ق / 1030م)، تاریخ‏نگاری و تاریخ را به شیوه‏ی دیگری نیز دیدند، ولی هرگز نتوانستند در جریان سنّتی و چیره‏ی تاریخ نویسی دگرگونی بنیادی پدید آورند.
برجسته‏ترین چهره در میان مورخانِ اندکی که با طرز تفکّر سنتی تاریخ‏نگاری ناسازگاری نشان دادند، ابن خلدون بود. به نظر ابن خلدون
…تاریخ علمی است درباره‏ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها و به همین سبب تاریخ از حکمت سرچشمه می‏گیرد و سزاست که از دانش‏های آن شمرده می‏شود.(23)
با چنین برداشتی، تاریخ از شکل سنتی و نقلی خود فاصله‏ای شگرف خواهد گرفت.
ابن خلدون سرچشمه‏ی تاریخ را حکمت می‏داند و بدین سان آن را از دو ویژگی بهره‏مند می‏سازد:نخست خصیصه‏ی ذاتی حکمت؛ یعنی کلان‏نگری. این در تفکر تاریخی ابن خلدون نکته‏ای اساسی است. از نظر او کار مورّخ به همه‏ی مظاهر اجتماعی فعّالیت بشری مربوط می‏شود: مسائل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی. به نظر ابن خلدون واقعه‏ی تاریخی اساساً واقعه‏ای اجتماعی است؛ از همین رو، باید در چارچوبی با ابعاد وسیع و متعدد تبیین شود و توالی زمانی با تحوّل عمومیِ جامعه پیوند یابد. رویدادهای تاریخی به صورت افقی و عمودی با هم پیوند دارد و تبیین یک رویداد به معنای قرار دادن آن در مجموعه‏ای از «شهادت‏ها و دلالت‏های بی‏شمار و همواره متغیّر» است. بدین ترتیب ویژگی دوگانه‏ی رویدادِ تاریخی عبارت است از: انفراد زمانی و بُعد اجتماعی.(24)
بدین سان، اگر چه مورخ با رویدادهای منفرد و جزئی سر و کار دارد، می‏تواند در نگرشی کلان به سیر رویدادها، به یک واحد مطالعه‏ی کلی، یعنی جامعه، نظر داشته باشد و در درون آن کلّ واحد، رویدادهای منفرد را سازمان دهد. ابن خلدون با پیوند زدن تاریخ و اجتماع، زمینه‏ی عملی آن کلان‏نگری را که امروزه از ویژگی‏های علوم اجتماعی است فراهم می‏کند.
دیگر ثمره تلقّی ابن‏خلدون از تاریخ برخوردار ساختن این دانش از جنبه‏ی تعقّلی و خردورزانه است. حکمت در ذات خود با عقلانیّت پیوند دارد و علمی که از آن سرچشمه بگیرد نیز باید واجد این ویژگی باشد. این‏که او را موجد فلسفه‏ی تاریخ می‏دانند، ناظر بر همین معناست که ابن خلدون برای نخستین بار کوشید تاریخ را از نگرشی فلسفی بارور کند و رویدادهای جزئی را در قالبی کلان و فلسفی ببیند. ابن خلدون با طرح روش انتقادی در پذیرش اخبار تاریخی، همان جنبه‏ی تعقّلیِ نگرش فلسفی را پیش می‏کشد و بدین‏سان میان دو مفهوم نقلی و عقلیِ تاریخ پُلی می‏زند و تاریخ را در مرز میان این دو روش قرار می‏دهد. تاریخ تا جایی که به جمع آوری آگاهی‏ها و گزارش اخبار و اطلاعات می‏پردازد، کارکردی کاملاً نقلی دارد، ولی این تنها آغاز راه تاریخ‏نویسی است و خطا خواهد بود اگر گمان کنیم که تنها اخبار و آگاهی‏ها و گزارش‏ها علم تاریخ را تشکیل می‏دهد. با گذر از این مرحله و گام نهادن به وادی تعقّل و خردورزی برای نقد و سنجش اخبار تاریخی، به شیوه‏ای همه‏جانبه، تاریخ به حوزه‏ی علوم نزدیک خواهد شد.
البته، فلسفه در جایگاهی قرار داشت که می‏توانست مشکلات بزرگ تاریخ را حل کند، ولی تاریخ‏نگارانِ مسلمان، هرگز بدین منظور از آن استفاده‏ی مؤثری نکردند. مسأله‏ی جزئی بودنِ رویدادهای تاریخی و رابطه‏ی اعتبار آن با واقعیت، اسباب زحمت و بار خاطر تاریخ نگاران بود و آنان با وفاداری به تعریف خود از تاریخ، یعنی «علم گزارش واقعیات»، از این مقوله در کتاب‏های تاریخی خود چندان سخن نراندند.(25) با دریغ بسیار، اندیشه‏های ابن خلدون در همه‏ی زمینه‏ها و از جمله در همین زمینه، رهروان شایسته و تأثیرگذاری نیافت و به فراموشی سپرده شد، تا آن‏که در کلام متفکّران غربی با آرایه‏های دیگر چهره نمود و بسی طول کشید تا غربیان به اقرار آمدند که سرچشمه‏ی آن افکار بدیع، مقدمه‏ی ابن خلدون است.
2 – 4 – تاریخ و دانش‏های دیگر
معرفت‏شناسی، تاریخ را در زمره‏ی علوم مصرفی قلمداد می‏کند و آن را به علوم دیگر نیازمند می‏داند. ابن خلدون هم مورّخ را برای نقد اخبار تاریخی و داوری صحیح درباره‏ی آنها به علوم دیگری نیازمند می‏داند. در زیر به این علوم یاریگر و نظر ابن خلدون درباره‏ی آنها اشاره خواهیم کرد.
2 – 4 – 1 – جغرافیا
تاریخ‏نگاری اسلامی ناگزیر با جغرافیا پیوند یافت. فتوحات مسلمانان و گسترش افق جغرافیایی، توجّه مورّخان را به جغرافیا جلب کرد؛ برای نمونه، در آثار اولیه‏ای چون فتوح البلدان بلاذری، می‏توان توضیحاتی را با سرشت جغرافیایی یافت. داده‏های جغرافیایی انگیزه‏ی مؤثری برای تحوّل و تطوّر علم جغرافیا در نزد مسلمانان شد و تا حد زیادی آن را موجّه ساخت، ولی تأثیر قابل ملاحظه‏ای بر تاریخ‏نگاری نگذاشت. آثار فتوح، همچون بلاذری، فرصت‏هایی را برای گام نهادن به عرصه‏ی مسائلِ جغرافیایی فراهم کرد.
نفوذ مؤثر دیگر جغرافیا در قلمرو تاریخ‏نگاری از طریق تاریخ‏های محلی صورت گرفت. این تاریخ‏ها، طبیعتاً، به جغرافیای مکان مورد بحث، شرح پستی و بلندی‏های آن، عمارت‏ها، بناهای یادبود و آثار باستانی می‏پرداخت. با پدید آمدن افرادی چون ابن عدیم که بخشی از تاریخ حلب او به جغرافیای شمال سوریه اختصاص یافت؛ ابن شدّاد که بر حسب تقسیمات ناحیه‏ای به نوشتن تاریخ شمال سوریه و بین‏النهرین همّت گماشت و برخی دیگر از تاریخ‏نگاران مصری؛ تاریخ‏های محلّی، به منزله‏ی متون جغرافیایی، از اهمّیتِ زیادی برخوردار شد.(26)
نخستین مؤلّفی که تاریخ و جغرافیا را به سبکی ممتاز و درخشان با هم درآمیخت مسعودی بود. در آن زمان، احمد ابن ابی یعقوب، معروف به یعقوبی (د. 284ق / 897م) هنوز کتاب‏های تاریخی و جغرافیایی خود را مجزّا نگه داشته بود. مسعودی پیش از آن که در تاریخ خود به توصیف و شرح رویدادهای تاریخی بپردازد، به وصف شکل زمین، شهرها، پدیده‏های جغرافیایی برجسته، اقیانوس‏ها، کوه‏ها، جزیره‏ها، دریاچه‏ها، بناها، تغییر شکل‏های زمین و مسائلی از این دست پرداخت.(27) کار مسعودی نتوانست بر دنباله‏روان سنّتِ طبری تأثیر گذارد، هر چند در میان آنان کسانی بودند که آثار جغرافیایی (اخبارالبلدان) را دسته‏ای از منابع خاص می‏دانستند که باید مورد استفاده‏ی تاریخ‏نگار قرار گیرد.(28)
باید گفت که ابن خلدون پیوند جغرافیا و تاریخ را به گونه‏ی دیگری می‏دید. او چون مسعودی، تنها به توصیف جغرافیای طبیعی جهان نپرداخت و فلسفه‏ی جغرافیا را در مقدمه مطرح کرد و آن را با تاریخ پیوند داد. طبیعت در کانون اندیشه‏ی ابن خلدون قرار داشت و در بررسی جوامع و بیان تفاوت آنها با هم، از محیط زیست این جوامع سخن راند.
ابن خلدون، در مقدمه‏ی دوم اثر خود و بخش تکمیلی آن از جغرافیا سخن رانده و در سه مقدمه‏ی بعد نیز این مسأله را پی گرفته است. او در نگرش خود به جغرافیا، بر دریاها و رودها و تفکیک نقاط آباد زمین از سرزمین‏های خشک تأکید کرد. به باور او، در اقالیم «معتدل و منحرف» آب و هوا بر «بسیاری از کیفیات و حالات» انسان، از جمله بر رنگِ نژادهای گوناگون تأثیر دارد. از نظر او آب مایه‏ی آبادانی و آبادانی مقدمه‏ی پدید آمدنِ اجتماع است. آبادانی موجبات وسعت و فراخی رزق و روزی را فراهم می‏کند و کیفیتِ معاش، به نوبه‏ی خود بر ظاهر و خلق و خوی جوامع تأثیر می‏گذارد.(29) بدین‏سان ابن خلدون جغرافیا را یکی از عوامل بنیادی در شکل‏گیری جوامع می‏داند. او پس از تشریح اقالیم هفت‏گانه و کیفیّت این اقالیم می‏نویسد:
… قسمت آباد نواحی خشکی کره‏ی زمین وسط آن است؛ زیرا افراط گرما در جنوب و شدّت سرما در شمال مانع عمران است و چون دو سوی شمال و جنوب در سرما و گرما با هم متضادند، باید از این کیفیّت در هر دو سوی به تدریج کاسته شود تا در وسط و مرکز زمین اعتدال حاصل آید؛ از این‏رو اقلیم چهارم برای آبادانی و عمران سازگارتر است و آنچه در جوانب آن است، یعنی اقلیم‏های سوم و پنجم پس از اقلیم مزبور، از دیگر اقالیم به اعتدال نزدیک‏تر می‏باشد، ولی اقلیم‏های دوم و ششم از اعتدال دور است و اقلیم‏های اول و هفتم به درجات دورتر است؛ به همین سبب، دانش‏ها و هنرها و ساختمان‏ها و پوشیدنی‏ها و خوردنی‏ها و میوه‏ها و بلکه جانوران و همه‏ی چیزهایی که در این اقلیم‏های سه گانه‏ی مرکزی پدید آمده‏اند، به اعتدال اختصاص یافته‏اند و افراد بشری که ساکنانِ این اقلیم‏ها را تشکیل می‏دهند، از حیثِ جسم و رنگ و اخلاق و ادیان مستقیم‏تر و راست ترند. حتّی نبوّت‏ها و پیامبران بیش‏تر در این اقلیم‏ها بوده‏اند و در اقلیم‏های جنوبی و شمالی از بعثتی اطلاع نداریم؛ زیرا پیامبران و فرستادگان خدا مخصوص به کامل‏ترین افراد نوع بشر، از لحاظ آفرینش و خوی بوده‏اند.(30)
بدین ترتیب، ابن خلدون با سخن راندن از فلسفه‏ی جغرافیا و نقش آن در پدید آمدنِ جوامع و شکل‏گیری و تکوین نژادها و کیفیات مختلف افراد آنها، جغرافیا را نه به صورت پدیده‏ای جدا و مترتب بر تاریخ، بلکه به عنوان عاملی زیر ساختی در شکل‏گیری جریان‏های تاریخی می‏داند.
2 – 4 – 2 – روان‏شناسی: روان‏شناسی تاریخی‏
مورّخ، آنجا که در تحلیل رویدادهای تاریخی به انگیزه‏ی افراد توجّه دارد و شرایط روحی و فکری آنان را مورد بررسی قرار می‏دهد و کنش مردان تاریخی در صحنه‏ی عمل را تجزیه و تحلیل می‏کند، ناگزیر است دید و نگرشی روان‏شناسانه داشته باشد. علم روان‏شناسی به مورخ یاری می‏رساند تا دریابد که مردانِ مؤثر بر رویدادها و جریان‏های تاریخی و شخصیت‏های برجسته‏ی تاریخ، دارای چه ویژگی‏های روحی و روانی‏ای بوده‏اند که سبب شده است چنین مؤثر باشند و زندگی جوامع بشری را دست‏خوش دگرگونی کنند؟ روان‏شناسی هنگامی که می‏کوشد با تکیه بر اخبار و قراین تاریخی، به این پرسش و پرسش‏های زیادی از این دست پاسخ گوید، یاریگر تاریخ است و از این رهگذر است که روان‏شناسی تاریخی پدید می‏آید.
روان‏شناسی تاریخی (Historical Psycology) دانشی تازه‏زاد است که هنوز نتوانسته توجّه مورخان را به اندازه‏ی کافی به خود جلب کند. این دانش، اگر چه سابقه‏ی نظری چندانی ندارد، ولی پیشینه‏ی توجّه به آن در تجزیه و تحلیل تاریخ، در میان آثار مورّخین پیشین نمونه‏هایی نادر دارد.
از نمونه‏های شایان نگرشی که ابن خلدون در آن تحلیلی مبتنی بر روان‏شناسی تاریخی ارائه می‏کند آن‏جاست که علل خطای مورّخان را بر می‏شمرد:
… و راه یافتن دروغ به خبر از امور طبیعی است و آن را موجبات و مقتضیاتی است؛ از آن جمله پیروی از آرا و معتقدات و مذاهب می‏باشد، چه اگر روح آدمی در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد، از لحاظ درستی یا نادرستی و دقّت نظر حق آن را ادا می‏کند تا صدق آن از کذب آشکار شود؛ لیکن اگر خاطر او به پیروی از یک عقیده یا مذهبی شیفته باشد، بی‏درنگ و در نخستین وهله هر خبری را که موافق آن عقیده بیابد می‏پذیرد و این تمایل و هواخواهی به منزله‏ی پرده‏ای است که روی دیده‏ی بصیرت وی را می‏پوشد و او را از انتقاد و منقّح کردن خبر باز می‏دارد و در نتیجه در ورطه‏ی پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرو می‏افتد.(31)
در این زمینه، ابن خلدون گرایش طبیعی روح و روان انسان به صاحبان قدرت و منزلت را نیز مدّ نظر قرار می‏دهد. این گرایش سبب می‏شود که مورّخانِ تقرّب‏جو «از راه ثناخوانی و مدیحه‏سرایی و ستایش اعمال آنها و نامور ساختن ایشان به صفات نیک» خبر دروغ و ساختگی را بر خبر راست برتری دهند. در جای دیگر، وقتی ابن خلدون در زمینه‏ی فروپاشی، انحطاط قدرت‏های حاکم و رابطه‏ی روحی تجمّل و سست‏عنصری و شکست پذیری سخن می‏راند، باز هم به نکات روان‏شناسانه توجّه دارد که بحث مفصّلی است و در حوصله‏ی این نوشتار نیست.
2 – 4 – 3 – تاریخ و علم عمران‏
پیش از آن‏که به بررسی پیوند میان تاریخ و عمران بپردازیم، باید به دانشی اشاره کنیم که ابن خلدون خود مبدع آن بود: علم عمران. عمران، همراه با واژه‏هایی چون آبادانی، اجتماع و تمدّن، بارها در اثر ابن خلدون به کار رفته است.(32) این واژه در زبان عربی معانی گوناگونی دارد؛ مانندِ زیستن، سکونت کردن، مسکونی و آباد شدن (متضاد خراب شدن)؛ کشت کردن، ساختن، تشکیل دادن، تأسیس کردن، پیشرفت دادن و رعایت کردن. بنابر نظر محسن مهدی، سهم ابن خلدون در تحوّل معانی واژه عمران این بود که انتزاعی‏ترین آنها را برگزید و آن را به عنوان یک اصطلاح فنّی در تعریفِ موضوع علم تازه‏اش به کار بُرد. او این واژه را همه جا به معنای فنون و سازمان‏های گوناگون زندگی اجتماعی و شیوه‏های مربوط به آن به کار می‏برد و بحث خود را از لحظه‏ای آغاز می‏کند که آدمی آنها را از طریقِ اعمالِ قوّه‏ی عقل خود پدید آورده است، و مراحل گوناگون تحوّل آنها را بررسی می‏نماید. بدین سان، فرهنگ در سرآغاز زندگی اجتماعی، به معنای با هم زیستن و همسایه بودنِ افراد در یک شهر یا اجتماعِ ایلی برای لذّت مصاحبت یا برآوردن نیازهایشان، به سبب تمایل طبیعی آنان به همکاری در کسب معاش است. بر اثر تحوّل جامعه، عادات اجتماعیِ وابسته به فنون و نهادهای گوناگون شکل می‏گیرد و جنبه‏های مختلف زندگی اجتماعی متنوع‏تر و پیچیده‏تر می‏شود؛ فرهنگ یک جامعه عبارت است از این عادات، اشیا(مانندِ افزارها و ساختمان‏ها) و علومی که از به کار بردن این عادات پدید آید، به علاوه‏ی نهادهای سیاسی، اقتصادی، شهری و علمی که از آنها منتج می‏شود.(33) ابن خلدون بحث خود را درباره‏ی علم جدید با این تعریفِ آزمایشی آغاز می‏کند: «معیار صحیح برای تشخیص صدق و کذب اخبار و بر حسب ممکن یا ممتنع بودن آنها» مطالعه درباره‏ی اجتماع بشری (عمران) است. ما باید میان احوالی که بالذّات و به مقتضای طبیعت آن روی می‏دهد و آنچه عارضی است فرق بگذاریم.(34)
علم عمران دانشی مستقل است؛ زیرا درباره‏ی «احوال ذاتی» یک «حقیقت طبیعی و درک‏پذیر» بحث می‏کند که هیچ یک از کسانی که ابن خلدون می‏شناخت، قبلاً آن را مطالعه نکرده بود. حتی اگر اقوامی غیر از یونانیان (هم‏چون: ایرانیان، کلدانیان، سریانیان، بابلیان یا قبطیان) به مطالعه‏ی این علم پرداخته بودند، نتایج آن به مسلمانان نرسیده بود، چرا که مسلمانان دانش را از یونانیان فرا گرفتند. پاسخ ابن خلدون به این پرسش که چرا یونانی‏ها به علم عمران توجه نکردند، شاید این باشد که «حکما» بیش‏تر به «ثمرات» علوم توجه داشتند و چون ثمره‏ی آنی علم عمران تصحیح اخبار تاریخی است و این کارِ شریفی نیست، حکما آن را فرو گذاشتند؛ در نتیجه، ابن خلدون به درستی ادّعا می‏کند که علم عمران را از علمای قدیم نیاموخته، بلکه اصول آن، پس از جست و جوهای شخصی و مطالعات پیوسته به خاطر او خطور کرده است.(35)
ابن خلدون عقیده داشت که شیوه‏ی کار مورّخان بزرگ آن بوده که طبیعت آدمی و اجتماع را مورد تحقیق قرار دهند و همین تحقیق، او را به کشف و تدوین علم جدید عمران ره‏نمون شد. هدف علم جدید، یعنی تحقیق درباره‏ی ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانی، این است که جنبه‏های باطنیِ وقایع ظاهری تاریخ را آشکار سازد. از نظر وی تاریخ و عمران، دو جنبه از یک واقعیت را بررسی می‏کنند. تاریخ رویدادهای ظاهری را بیان می‏کند، و عمران نیز، طبیعت، اسباب و علل همان حوادث را باز می‏نماید. در نتیجه عمران و تاریخ، در این معنای محدود، به سه طریق با هم ارتباط دارند:
الف) بنا به ترتیبی که ذهن، دانش کسب می‏کند، عمران بعد از تاریخ می‏آید. این علم درباره‏ی رویدادهای ظاهری تاریخ می‏اندیشد و آنها را تشریح می‏کند، ولی مورّخ نمی‏تواند بدون داشتن اندک آشنایی با ماهیّت و علل این حوادث، آنها را تعیین کند.
ب) در فن تاریخ‏نگاری، تاریخ و عمران باید توأم شوند.
ج) بنا به ترتیب وجودی، هدف عمران قبل از هدف تاریخ می‏آید. وقایع تاریخی مولود عللی است که شالوده‏ی آن وقایع را تشکیل می‏دهد.(36)
تاریخ نیاز دارد که از دو علم یاری جوید: یکی عمران، که در طبایع حوادث تاریخی بحث می‏کند و دیگر «جرح و تعدیل» که از شایستگی، دانش، انگیزه‏ها و دیگر مسائلِ ناقلان اخبار سخن می‏راند. عمران، اگر بر حسب «ثمره‏ی» آن تعریف شود، ابزاری اساسی برای تاریخ است. ابن خلدون پس از اثبات لزوم عمران برای فهم تاریخ و پس از آوردن مثال‏های واقعی و نمونه‏های بارز، در اثبات این که هیچ یک از مورّخان پیشین چنین علمی را تدوین، یا از آن استفاده نکرده بودند، سخن می‏گوید.(37)
ابن خلدون پیش از ورود به مباحث ویژه‏ی «دانش عمران»، در دیباچه و مقدمه‏ی مقدمه، مسائلی اساسی را در مورد تاریخ مطرح می‏کند. این مسائل علاوه بر آن که ارتباط عمران با تاریخ را روشن می‏سازد، بینش تاریخی ابن خلدون و گوشه‏هایی از مسیر تکوینی اندیشه‏ی تاریخی او را نشان می‏دهد.(38) او با اشاره به این‏که تاریخ از فنون متداول در میان همه‏ی ملت‏ها و نژادها و مورد اشتیاق عوام و خواص است، آن را دارای دو جنبه‏ی ظاهری و باطنی می‏داند. در واقع، ابن خلدون این بحث را مقدمه‏ای برای بحث در مورد عمران قرار می‏دهد؛ چرا که به عقیده‏ی او تاریخ و رویدادهای تاریخی گذشته، خود موضوع عمران است و در چارچوب همین پیوند میان تاریخ و عمران است که تاریخ – چنان‏که حصری می‏نویسد – گسترش موضوعی می‏یابد و از وضع سیاسی محض خارج می‏شود و زندگی اجتماعی و مظاهر گونه‏گون آن را نیز در بر می‏گیرد.(39)
ابن خلدون بدین دلیل به عمران روی آورده بود که آن را ابزاری ضروری برای نوشتن تاریخِ مورد نظر خود می‏دانست. سیرت و سرشت عمران، متوجّه این مقصود آنی بود و تا اندازه‏ی زیادی توسط آن تعیین می‏گردید. از این مهم‏تر آن‏که ابن خلدون عمران را در نوشتن تاریخ به کار می‏بُرد؛ بدین سان تقدّم تاریخ بر عمران، نه تنها در گفتار، بلکه در عمل نیز نشان داده شد؛ چرا که او سی سال آخر عمر خود را به نگارش تاریخ گذرانید. پس، مطالعه و فهم تاریخ برای ابن خلدون، همچنان، ضرورت خود را حفظ می‏کند. عمران، جای‏گزین تاریخ نمی‏شود و از اهمیّت آن نمی‏کاهد و وظایفی را که سابقاً تاریخ انجام می‏داد، انجام نمی‏دهد.
ابن خلدون واقعاً علاقه‏مند بود که با احتیاط و واقع‏بینی فوق‏العاده‏ای رویدادها را توضیح دهد، رابطه‏ی آنها را بررسی، گرایش‏های آنها را باز و نظم و ترتیب آنها را تحلیل کند. علاقه‏مند بود شیوه‏ی زندگی اغلب آدمیان و خواهش‏ها، محدودیت‏ها و ناتوانی‏هایشان و چگونگی اعتلا و انحطاط جوامع بشری را درک کند. ابن خلدون همه‏ی دانش‏هایی را که بر او معلوم بود، از نقلی و عقلی، مورد تحقیق قرار داد و به این نتیجه رسید که هیچ یک از آنها نمی‏تواند مدعی باشد که طبیعت و علّت‏های عمران بشری را به صورت خردورزانه و منظّم بررسی کرده است. البته برخی علوم دینی، چون فقه، به مطالعه‏ی مسائلی پرداخته بودند که مشابه مسائل مورد نظر ابن خلدون بود. ابن خلدون احساس کرد که برای نوشتن تاریخ روزگار و سرزمین خود،باید دانش نوینی بنیاد نهد که صرفاً با ماهیّت و علّت‏های عمران بشری سروکار داشته باشد. او پایگاه این دانش نوین، یعنی عمران را به روشنی توصیف کرد و گفت که ابزاری برای فهم و نوشتن تاریخ است، چون تاریخ یک دانش عملی است که برای کسب مهارت در فنّ فرمان‏روایی مورد نیاز است؛ از این‏رو، هدف غایی عمران این است که به تهیه‏ی تاریخی که برای سیاست‏مداران سودمند باشد، یاری رساند. پس عمران، متعلّق به آن قسمت از فلسفه‏ی سیاسی است که با فهم اوضاع و احوال ویژه‏ای سر و کار دارد و در قبالِ آن، سیاست‏مدار باید دست به عمل بزند. بدین ترتیب ابن خلدون، ما را با کشش مداوم، میان معیارهای تاریخی و هدف‏های فلسفه‏ی سیاسی و معیارها و هدف‏های ناقصی که در اجتماعات بالفعل پیروی می‏شوند، رو به رو می‏سازد.(40)
3 – نگرش روش شناسانه‏ی ابن خلدون به تاریخ‏
یکی دیگر از وجوه نگرش ابن خلدون به تاریخ، وجه روش‏شناسانه (Methodological) است. او در این مفهوم، به عنوان یک روش‏شناسِ تمام عیار به تاریخ و روش‏های پژوهش و شناخت تاریخ می‏نگرد و شالوده‏ی پیشرفته‏ترین نظریه‏های امروزین در این عرصه را می‏توان در سخنان ابن خلدون یافت. البته، ابن خلدون برخی از این دیدگاه‏ها را درباره‏ی علم عمران مطرح می‏کند و چون علم عمران را در حقیقت موضوع علم تاریخ می‏داند، نمی‏توان در کاربرد این روش‏ها، میان این دو علم تفاوتِ آشکاری قایل شد.
3 – 1 – نقد تاریخ‏نگاری سنّتی: مقدمه‏ای بر روش انتقادی تاریخ‏
روش انتقادی در تاریخ، جوهره‏ی روش پژوهش تاریخی در نزد متفکرانِ روش‏شناسِ عصر حاضر و در اصل جوهره‏ی هر گونه روش تاریخی است. ابن خلدون بر همین روش انتقادی تأکید می‏کند و کار خود او نیز دور از چنین بینش و دیدگاهی نیست. او ضرورت اتّخاذ یک موضع بنیادی، یعنی یک موضع انتقادی را خاطر نشان می‏کند. این در واقع، ادامه‏ی موضع او درباره‏ی هر گونه شناخت است و خود معیار آن را به دست می‏دهد. آماجِ انتقاد او، متوجّه محترم‏ترین افراد اجتماع، یعنی مورّخان، فقیهان و مفسّران است. او از نکوهش فقدان تیزبینی آنان نمی‏هراسد و برخی از سخنان و گزارش‏های آنان را، با تکیه بر آنچه به وسیله‏ی امور واقعی تأیید می‏شود، آشکارا مورد بحث قرار می‏دهد. از نظر او فکر انتقادی منشأ همه‏ی روش‏های تاریخ‏نگاری است و تنها با توسل به آن می‏توان کم و بیش به درک واقعیت زمان گذشته نایل آمد.(41)
هر تاریخی ناظر بر شناختی از صیرورت انسان در گذشته است. صرف نظر از هر برداشتی که از ماهیت یا معنای این صیرورت داشته باشیم، در مسیر درک و شناخت آن توسّل به حافظه‏ی شخصی شاید ضروری باشد، ولی مورّخ به هیچ روی نمی‏تواند بدان بسنده کند. او باید از همان آغاز کار به نقد شواهد، خاطرات، سرگذشت‏ها و دیگر مدارک بپردازد. چنین ضرورتی در ذهن ابن خلدون وجود دارد. از نظر او، برای نیل به دریافت درستی از واقعیات تاریخی، مورخ باید ذهن نقّاد، دقّت و آمادگی برای بررسی صورت و محتوای هر شهادت را داشته باشد. نخستین تلاش ابن خلدون نقد مواضع و شیوه‏های کسانی بود که با روح واقع‏نگری، که باید اساس هر دانشی باشد، منطبق نبودند. حاصل این نقد ایجاد نوعی روش علمی بود. آنچه ابن خلدون در ورای نقد گذشتگان می‏جُست، بنیاد نهادن علم کاملی بود که از نظر عینی و ذهنی مستند باشد.(42) او پیش از هر چیز، به تقلید کورکورانه، به عنوان یکی از اصلی‏ترین آفتهای روش انتقادی، یورش می‏برد:
… و مورّخان بزرگ اسلام، به طور جامع، اخبار روزگار گذشته را گرد آورده و آنها را در صفحات تاریخ نگاشته و به یادگار گذاشته‏اند، ولی ریزه‏خواران، آن اخبار را به نیرنگ‏های باطل درآمیخته و در مورد آنها دچار توهّم شده، یا به جعل پرداخته‏اند و روایات زراندود ضعیفی تلفیق کرده و ساخته‏اند و بسیاری ازآیندگان ایشان را پیروی کرده و هم‏چنان که آن اخبار را شنیده‏اند، برای ما به جاگذاشته‏اند، بی آن‏که به موجبات و علل وقایع و احوال درنگرند و اخبار یاوه و تر ّهات را فروگذارند؛ از این‏رو، روش تحقیق، اندک و از نظر تنقیح، اغلب کُند و خسته است و غلط؛ و گمان را آن‏چنان با تاریخ درآمیخته‏اند که گویی به منزله‏ی خویشاوندان و یاران اخبارند. تقلید در رگ و پیوند آدمیان ریشه دوانیده و میدان طفیلی‏گری و ریزه‏خواری در فنون بسیار پهناور شده است و چراگاه نادانی در میان مردم زهرناک است.(43)
البته ابن خلدون نیک می‏داند که چرا مورّخان بدین آفت‏ها گرفتار می‏شوند. او در دیباچه، فضایل تاریخ، راه دشوار و پرپیچ و خم و شریف بودن هدف یا فواید این علم را بر می‏شمرد و بر تمایز میان تقلید محض و تحقیق انتقادی تأکید می‏کند. ولی در این‏جا، بر خلاف دیباچه، صریحاً تقلید مسبب «مغالط» و «اوهامی» توصیف شده که در آثار فحول مورّخان آمده است، در حالی که کار مورّخ تحقیق انتقادی در اصول علمی و قواعد سیاست و ماهیت فرهنگ و مقایسه‏ی اوضاع و احوال مشابه و متفاوت است. تحقیق انتقادی، با خرد، حکمت و علم، یعنی با پی‏جویی ماهیت اشیا یکی می‏گردد. در این‏جا، ابن خلدون برخلاف دیباچه، می‏کوشد تا در اصول و شیوه‏های علم تاریخ کاوش کند و نشان دهد که نادیده گرفتن این اصول موجب اشتباهاتی در گزارش‏های تاریخی می‏شود و دانستن آنها به مورّخ کمک می‏کند که این اشتباهات را کشف و اصلاح کند.(44)
از نظر ابن خلدون، معنای باطنی تاریخ، تحقیق عقلی، نظری و انتقادی درباره‏ی منشأها و علّت‏هاست و خود، این کار را اجتهاد علمی می‏نامد. او برای آن‏که روش انتقادی تاریخ را در عمل بیاموزد، از نقد مورّخان آغاز و دو دسته تاریخ‏نگار را از هم جدا می‏کند: نخست گروهی که مورد قبول و احترام همگان هستند و خود، آنها را فحول می‏نامد و دیگر، عامّه یا متطفّلان و مقلّدان و اصحاب اختصار. آثار این دو دسته از حیث شیوه‏ی تاریخ‏نگاری از هم متمایز است.
ابن خلدون، پژوهندگان تاریخ را از نظر شیوه‏ی برخورد به دو دسته تقسیم می‏کند: دسته‏ای را «ناقد» می‏نامد که درباره‏ی منشأ و طبیعت و علل رویدادها و خواص کلّی آنها تعمّق می‏کنند و گروه دیگر را بلید(کودن) می‏خواند؛ یعنی کسانی که اطلاعات تاریخی را بدون توجّه به منشأ و طبیعت و یا علل رویدادها گردآوری می‏کنند.
ابن خلدون دوازده نمونه‏ی بارز را ذکر می‏کند که به پندار او مورّخان مرتکب اشتباه شده‏اند و در بیش‏تر این موارد، انتقاد از امکان یا احتمال وقوع رویداد، با انتقاد از منابعی که رویداد را نقل کرده‏اند، و ویژگی این منابع همراه است.نُه نمونه‏ی نخست، به تاریخ کهن، سلوک، سیرت و اصل و نسب فرمان‏روایان بزرگ اسلامی مربوط است. ابن خلدون با آوردن این مثال‏ها قصد دارد بگوید که می‏توان تاریخ را با بررسی انتقادی و هم‏سنجی رویدادهایی که در زمان‏های مختلف روی داده است، به نظم و قاعده در آورد. او در این مثال‏ها می‏کوشد که به جای انتقاد از مآخذ اخبار، محتوای اخبار را به نقد کشد. اخبار گزیده‏ی او در یک یا چند منبع معتبر آمده است که ابن خلدون آنها را به طور کلّی در خور اعتماد می‏داند و از آنها بسیار استفاده می‏کند. بر این اساس، او می‏خواهد نشان دهد که چرا و چگونه منابع معتبر، در نقل اخبار ،از راه درست منحرف می‏شوند و آن آثار چگونه باید توسط مورّخی که از شیوه‏ی تحقیق انتقادی پیروی می‏کند مورد استفاده قرار گیرد.(45)
ابن خلدون در مثال‏های خود، به گزارش‏هایی استناد کرد که مورّخان برجسته با پذیرفتن آن گزارش‏ها، به خاطر آگاه نبودن از جنبه‏ی باطنی تاریخ، بی‏چون و چرا آنها را رونویس می‏کردند. از این نظر، همه‏ی مورّخان پیشین به خطا رفته بودند، با این تفاوت که مورّخان نام دار، به طور کلّی موفق‏تر بودند و اشتباهات آنها نتیجه‏ی سهو و لغزش تصادفی بود؛ در صورتی که مورّخانِ بی‏تمیز، صرفاً این اشتباهات را رونویس می‏کردند و اشاعه می‏دادند. در نظر گروه دوم، اخبارِ درست و نادرست یکسان بود و به همین دلیل ابن خلدون، جز به طور جمعی از آنها یاد نمی‏کند و با ایشان از درِ بحث در نمی‏آید. از سوی دیگر، او با بررسی اشتباهات مورخان بزرگی هم‏چون طبری یا مسعودی، یا مفسّری چون ثعالبی (د. 427ق / 1035م) یا زمخشری (د. 538ق / 1144م)، یا حکیم الهی برجسته‏ای چون باقلانی (د. 427ق / 1013م) و تأمل در آن خطاها، می‏کوشد که ماهیت مبحث مورد مطالعه را روشن کند. (46) هدف ابن خلدون از آوردن مثال‏ها، یادآوری این نکته است که اگر مورّخی از جنبه‏های ژرف‏تر تاریخ بی اطّلاع باشد، نمی‏تواند اخبار ظاهری را درک کند و خبر درست را از نادرست باز شناسد.(47)
پرسش درباره‏ی احتمال وقوع یک رویداد و کشف شباهت‏ها و تضادهای دسته‏ای از رویدادها با بهره‏گیری از شیوه‏ی تطبیقی، در زمره‏ی اصلی‏ترین ویژگی‏های روش انتقادی تاریخ است. مورّخ هرگز نباید مرعوب و مقهور نام و آوازه‏ی ناقل خبر و تقدّس یا قدرت انجام دهنده‏ی کار گردد. چنین به نظر می‏رسد که آنچه کارل پوپر(R.K.Poper) از آن به نقادی عقل محض یا انتقاد بی‏رحمانه به قصد ابطال، تعبیر می‏کند، جان و جوهره‏ی وظیفه‏ای است که مورّخ در روش انتقادی بر عهده دارد و اگر نظریه، خبر و گزارشی از بوته‏ی انتقاد قاطع و بی رحم و در عین حال خردورزانه، سالم بیرون آمد و نقد درونی و بیرونی را تاب آورد، می‏توان به درستیِ آن اعتماد کرد.
3 – 2 – نقل یا عقل: راهی به تعقّل تاریخی‏
تاریخ‏نگاری در اسلام، با گردآوری احادیث و اخبارِ رویدادهای خاص و شایان توجّه آغاز شد. چون رفته رفته نوشتن این احادیث و اخبار رواج یافت، موضوع تحقیق در صلاحیت ناقلان و یافتن آگاهی‏هایی درباره‏ی آنان به میان آمد. ابزار اصلی مورّخ برای چنین کاری علم رجال و فنّ جرح و تعدیل بود. او در آغاز هر خبر، زنجیره‏ی مآخذ نقل(سلسله‏ی اسناد یا طرق تاریخی) خبر را ذکر می‏کرد و اگر خبری از منابع گوناگون به او می‏رسید روایات مختلف را می‏نوشت و مآخذ هر یک را ذکر می‏کرد. او غالباً از بیان عقاید خود یا نقل عقاید دیگران درباره‏ی خبرهایش دوری می‏جست؛ زیرا این کار در زمره‏ی مطالب تاریخی و در حیطه‏ی مسئولیت او محسوب نمی‏شد. چنین پنداری، خود به خود، حدود و اسلوب تاریخ‏نویسی را نیز تعیین می‏کرد. این اسلوب به جرح و تعدیل زنجیره‏ها یا اِسنادهای اخبار محدود بود، نه جرح و تعدیل متن خبر، مگر در مواردی که متن با مسأله‏ی جرح و تعدیل ارتباط داشت.(48)
به عنوان شاهدی برای آنچه گفته آمد، عباراتی از مقدمه‏ی کتاب تاریخ الرسل و الملوک، اثر یکی از پر ارج‏ترین مورّخان اسلامی، محمد بن جریر طبری را، که بیش از همه مورد تقلید مورّخانِ دیگر بوده است، یاد می‏کنیم. طبری در محیطی پرورش یافت که در آن، میان مکتب علوم دینی و معتزله، یعنی پیروان علوم عقلی یونانی که به تازگی به زبان عربی ترجمه شده بود، کشمکشی جدّی وجود داشت. طبری در این محیط به تحصیل علوم دینی پرداخت و یک حکیم برجسته‏ی الهی و مدافع سنت شد. او به عنوان یک مورّخ، غالباً تأکید می‏کرد که تاریخ یک مبحث عقلی نیست و فکر بشر در آن دخالتی ندارد. او در مقدمه‏ی کتابِ یاد شده‏اش، عقیده‏ی خود را درباره‏ی تاریخ این گونه بیان می‏کند:
آگاهی از حوادث اقوام گذشته و اخبار و رویدادهای جاری، برای کسانی که زمان آنها را درک نکرده یا خود ناظرشان نبوده‏اند حاصل نمی‏شود، مگر از راه اِخبار مخبران و نقل ناقلان. اینان (مخبران و ناقلان) نباید استنتاج عقلی یا استنباط ذهنی را در آن (اخبار) دخالت دهند. اگر من در این کتاب، خبری از برخی از مراجع گذشته نقل کرده‏ام که خواننده منکر شود یا شنونده را ناخوش آید، به این سبب که نداند چگونه امکان دارد چنین خبری راست و درست باشد، باید بداند که این خبر، از خود من برنخاسته، بلکه از کسانی است که خبر را برای من نقل کرده‏اند و من آن را به همان سان که به من رسیده، در این کتاب آورده‏ام.(49)
چنین دیدگاهی درباره‏ی اسلوب تاریخ‏نویسی، مسأله‏ی دیگری را به میان آورد و آن ماهیّت منابع نقل رویدادهای تاریخی بود. از آن‏جا که دنبال کردن همه‏ی رویدادهای تاریخی از طریق یک زنجیره‏ی موثق تا زمان وقوع آنها محال بود، آن نقل‏ها چگونه می‏توانست معتبر دانسته شود؟ طبری این مسأله را با استناد به گفته‏های پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و اصحاب وی حل کرد، ولی ضمناً ناگزیر بود به انجیل و تورات و آثار مورّخان مسیحی و یهودی و تاریخ نگارانِ ایرانی هم استناد کند. همه‏ی این منابع از جانب خداوند نازل نشده بود و مورّخ مسلمان نیز نمی‏توانست فنّ جرح و تعدیل خود را در مورد تاریخ‏نویسانی که درباره‏ی آنها اطّلاع چندانی نداشت به کار بندد. این مسأله‏ی عمده‏ای بود که مورّخان مسلمان از حل آن عاجز ماندند.(50)
پیروان معتزله نخستین کسانی بودند که در اصول مکتب تاریخ نقلی یا سنّتی، که طبری نماینده‏ی آن بود، تردید کردند. حمله‏ی آنها به مآخذ و شیوه‏ی تتبّعات تاریخی متداولِ عصر، جزئی از یورش کلّی آنان به روش مذهبیِ محافظه‏کارانه و تقلیدی عصر خود بود. آنان بر لزوم درک عقلانی و پی‏جویی طبیعت و علل امور تأکید کرده و از پذیرفتن اخباری که تنها حجّت اعتبار آنها، زنجیره‏ی راویانی بود که نامشان پیش از هر خبر می‏آمد، سرباز زدند. آنان بر این باور بودند که یقین باید مبتنی بر دلایل عقلی باشد نه روایت محض. وقتی این حکم، شامل تاریخ می‏شد، معنایش این بود که آنچه بالذّات معقول است باید پذیرفته، و آنچه معقول نیست باید مردود شود.(51)
آشنایی مسلمانان با علومی که به‏تازگی از زبان یونانی به زبان عربی برگردانده شده بود، به ویژه جغرافیا و حکمت طبیعی، و گسترش دامنه‏ی امپراتوری اسلامی، که سفر و بازرگانی را رونق داد، دل‏بستگی تازه‏ای به شناخت افکار و رسوم اقوام دیگر و مطالعه‏ی تطبیقی این افکار و رسوم برانگیخت. این دل‏بستگی تازه، مسائل نوینی را برای دانش تاریخ پدید آورد. مورخانی که چنین علایقی داشتند و زیر نفوذ عقاید معتزله قرار گرفتند، به جنبه‏های جدیدی از تاریخ‏نگاری توجّه کردند. ابوالحسن مسعودی، ابوعلی مسکویه و ابوریحان بیرونی (د. 440ق / 1048م)، فیلسوفان و علمای طبیعیِ اندیشمندی بودند که به سبب پیوند تاریخ با دل‏بستگی‏های علمی و فلسفیِ آنان، به آن توجّه کردند. خدمت‏های آنها به فنّ تاریخ‏نگاری به اندازه‏ی سوابق و علایقشان متنوع بود. چیزی که آنها را به هم پیوند می‏داد، مجموعه‏ای از عقاید نبود، بلکه شیوه‏ی برخوردِ واحد بود. اینان، بسیاری از منابع مورد استناد مورخّان مکتب نقلی، به ویژه آنهایی را که به تاریخ پیش از اسلام مربوط بود، رد کردند.(52)
مجموعه‏ی کوشش‏ها و تکاپوهای این مورّخان، مکتب نقلی را دچار دگرگونی‏هایی کرد و هر یک به جنبه‏ای جدید در تاریخ‏نگاری توجّه کردند. مسعودی به جای وقایع‏نگاریِ سیاسی محض، بر تاریخ فرهنگ و عمران جهان تکیه کرد و مسائل جدیدی، مانند رابطه‏ی محیط طبیعی با تاریخ بشر و مقایسه‏ی میان ادوار زندگی گیاهی و حیوانی و نهادهای بشری را مورد بحث قرار داد. ابن مسکویه، درباره‏ی استفاده‏ی عقلی از تاریخ جهان مادی برای مقاصد اخلاقی و سیاسی به شرح و بسط پرداخت. بیرونی دیدگاه‏های خود در فلسفه و علوم طبیعی را به تاریخ افزود و توانست بر دشواری‏های مطالعه درباره‏ی بنیان اجتماعی و عقاید دینی و علمی، و تمدن معاصر هند که با محیطش تفاوت اساسی داشت، فایق آید. بیرونی ثابت کرد که افکار می‏تواند موضوع تحقیقات تاریخی قرار گیرد و همانند رویدادهایی که مکتب نقلی، خود را بدان محدود می‏کرد به مطالعه درآید.(53)
ابن خلدون در برابر شیوه‏ی نقلی که نزد پیشینیانش به‏عنوان جریان و طیف اصلی تاریخ نویسی رایج بود و به ندرت از آن تخطّی می‏شد، منطق تعقّل تاریخی را طرح کرد و کوشید میان دو بعد نقل و عقل، سازگاری ایجاد کند. او نه روش عقلی را به طور قطعی و کامل مردود دانست و نه به طور کامل روش تعقّلی را پذیرفت؛ چون سرشت دانشِ تاریخ، هیچ یک از این دو را بر نمی‏تافت. ابن خلدون با پذیرش محدود و مشروط شیوه‏ی نقلی، میان نقل و عقل پُلی زد و راهی نو را در تاریخ‏نگاری اسلامی گشود.
ابن خلدون، بدون طرد روش نقلی، بر کاستی‏ها و نادرستی‏های این روش خرده گرفت و در پیراستن این روش از اشتباهات و کوته فکری‏ها کوشید. او پس از یادکردِ برخی خطاهای مورّخان می‏نویسد:
… بسیاری از ثقات و مورّخان، در نظایر چنین احادیث و آرایی در لغزشگاه فرو افتاده و افکار آنان از درک حقیقت منحرف شده است. آن‏گاه عموم مورّخانی که به ضعف بینش و غفلت از قیاس دچار بوده‏اند، همان خبرها را از آنان نقل کرده و خود نیز بر همان روش ایشان، آنها را در آثار خویش آورده‏اند، بی‏آن‏که درباره‏ی آنها به بحث و تحقیق بپردازند و اخبار منقول را با دقّت بیندیشند؛ و در نتیجه فنّ تاریخ سست و درآمیخته شده و مطالعه کننده‏ی آن پریشان گردیده و در شمار افسانه‏های عامیانه قرار گرفته است.(54)
در آنچه نقل شد، این نکته مهم است که وی مورّخان را دچار دو نقص می‏داند: یکی «ضعف بینش» و دیگری «غفلت از قیاس». گمان می‏رود که این بینش، همان بینش عقلی باشد که مورّخ باید در سنجش اخبار بدان تمسک جوید. هم‏چنین روش قیاس، یعنی هم سنجی اخبار با هم و کشف خطا و نادرستی آن، از دیگر زمینه‏هایی است که اگر مورّخ از آن غفلت ورزد، به خطا و گمراهی دچار خواهد شد. در همین زمینه ابن خلدون می‏نویسد:
… در راستی و صحت اخبار مربوط به وقایع، ناچار باید مطابقت معتبر باشد؛ یعنی مطابقت با واقع. از این‏رو، باید در امکان روی دادن این گونه اخبار اندیشید و آنها را با هم سنجید و این امر در این‏گونه اخبار از تعدیل مهم‏تر و مقدم بر آن است… . فایده‏ی خبر، هم از خود آن، هم از خارج، یعنی مطابقت آن با واقع استنباط می‏گردد.(55)
بر این اساس، نقد خبر باید به دو صورت انجام شود: نقد درونی و نقد بیرونی. ابن خلدون به درستی اشاره می‏کند که هر خبر باید با اجزای دیگر خود و اخبار دیگر سنجیده شود و افزون بر آن، در یک بررسی منطقی، امکان یا عدم امکان منطقی، عقلی و محیطی وقوع رویداد نیز مورد ارزیابی قرار گیرد.
ابن خلدون، به علل راه‏یابی دروغ در گزارش‏های تاریخی نیز می‏پردازد و بحث او در این زمینه، رنگ و بوی روان‏شناسانه دارد. به نظر او، راه یافتن دروغ در گزارش‏های تاریخی امری طبیعی است و در جملاتی کوتاه هفت دلیل برای این کار برشمرده می‏شود. شش دلیلِ اوّل، به سیرت مخبران، یعنی تعصّب، اعتماد زیاد از حد به قولِ ناقلان اخبار، عجز از فهم مقاصد اخبار، خوش‏باوری، عجز از تطبیق اوضاع و احوال با رویدادها و میل نزدیک شدن به صاحبان قدرت و نفوذ مربوط می‏شود. او آخرین علّت را جهل از چگونگی احوال عمران می‏داند و آن را مقدّم بر دلایل دیگر و مهم‏ترین علّتِ بروز اشتباه در کتاب‏های تاریخی قلمداد می‏کند.(56)
از نظر ابن خلدون، برای آن که مورّخ به اشتباه و قصور گرفتار نشود، باید از مسائل دیگری هم آگاهی داشته باشد. در این زمینه، یکی از شایان نگرش‏ترین نوشته‏های او را می‏آوریم:
… مورّخ بصیر، به دانستن قواعد سیاست و طبایع موجودات و اختلاف ملّت‏ها و سرزمین‏ها و اعصار گوناگون از لحاظ سیرت‏ها و اخلاق و عادات و مذاهب و رسوم و دیگر کیفیّات نیازمند است و هم لازم است در مسائل مزبور، وقایع حاضر و موجود را از روی احاطه‏ی کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف و متضاد تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پی‏برد… و در این هنگام می‏تواند هر خبر منقول را بر قواعد و اصولی که به تجزیه و مطالعه آموخته است عرضه کند؛ اگر آن را با اصول مزبور موافق یابد و بر مقتضای طبیعت آنها جاری باشد، صحیح دانسته، وگرنه آن را ناسره خواهد شمرد و خود را از آن بی نیاز خواهد دانست.(57)
هنگامی که ابن خلدون، از روش نقلی محض فاصله می‏گیرد، هم نقش تعقّل را در دانش تاریخ بالاتر می‏برد و هم تاریخ را از مبنای علمیِ بیش‏تری برخوردار می‏کند. اخبار تاریخی اگر از صافی عقل بگذرد و خردورزانه نگریسته شود، می‏تواند بر زوایای تاریک گذشته‏ی بشری پرتو افکند. هنر خاصّ ابن خلدون، برقراری ارتباطی سنجیده و بسیار منطقی میان دو شیوه‏ی سنّتی نقل و پیشرو عقل در تاریخ‏نگاری است.
3 – 3 – تاریخ و روش تحلیل علّی و معلولی‏
یکی از عرصه‏های عملِ مهم و پیچیده‏ی علم تاریخ، شناختِ علّت‏هاست. این‏که چه علّت یا عللی موجب وقوع یک رویداد می‏شود و ریشه‏یابی جریان‏های تاریخی از این طریق، یعنی از طریق بازشناسی سلسله علّت‏ها، شاید دشوارترین مرحله‏ی تاریخ‏نگاری باشد. ضبط یک رشته ازرویدادها و نقل آنها به دنبالِ هم و ارائه‏ی نتیجه‏ی پندآموز در پایان، کارِ علم تاریخ نیست. تاریخی که از مجموعه‏ای از روایت‏ها و حکایت‏ها، بی تمیز و ارزیابی آنها، ساخته شده باشد، نمی‏تواند علم خوانده شود. برای پی‏بردن به سرشت رویدادها و جریان‏های تاریخی، باید به علل آنها و یا اصول و عناصری که آن را تشکیل می‏دهد پی ببریم. همین علّت‏هاست که وقتی در کنار هم قرار گیرد، باطنِ جریان تاریخی را آشکار می‏کند. این علّت‏ها مقدم بر موجوداتی هستند که آنها را به وجود می‏آورند، و به نوبه‏ی خود معلول علل دیگری واقع می‏شوند. ابن خلدون به پیروی از آیین الهیون و برخلاف دهریون، منکر امکان وجود علّت‏های نامتناهی نمی‏شود و می‏گوید که همه‏ی علّت‏ها به علّت نخستین یا مسبب‏الاسباب منتهی می‏گردند. در درون این سلسله مراتبِ علّت‏ها، علم عمران نه با تمام علل یا علّت‏العلل، بلکه مستقیماً با آنهایی سرو کار دارد (اعم از صوری، فاعلی، مادی و غایی) که با درک تاریخ ارتباطِ بی‏واسطه دارند.(58)
ابن خلدون در عرصه‏ی یافتن علل و درک انگیزه‏ی رویدادها، تاریخ را نیازمند عمران می‏داند. با این همه معتقد است که یک سیاست‏مدار هوشمند، شاید بتواند بدون دانش اصولی و منظّمی چون عمران، شرایط واقعی اجتماع خود را بداند و ماهیّت و علل رویدادهای محیط خود را به فراست درک کند. بر همین سیاق، یک مورّخ هوشمند نیز شاید بتواند رابطه‏ی میان رویدادها را تشخیص دهد و معنای آنها را بدون فراگرفتن عمران بفهمد و سرانجام، ماهیّت و علل رویدادهای برخی زمان‏ها و بعضی ملّت‏ها ممکن است آشکار باشد و نیاز به تنظیم و ترتیب نداشته باشد.(59)
ابن خلدون معنای باطنی تاریخ را تحقیق عقلی و نظری درباره‏ی منشأها و علّت‏ها می‏داند و این کار را اجتهاد علمی می‏نامد. تاریخ‏نگاران منتقد و تیزبین، درباره‏ی علل رویدادها به تحقیق می‏پردازند و درباره‏ی ظاهر اخبار قضاوت نمی‏کنند:
… و امّا (تاریخ) در باطن، اندیشه‏ی تحقیق درباره‏ی حوادث و مبادی آنها و جست‏وجوی دقیق برای یافتن علل آنهاست و علمی است درباره‏ی کیفیّات وقایع و موجبات و علل حقیقی آنها و به همین سبب، تاریخ از حکمت سرچشمه می‏گیرد و سزاست که از دانش‏های آن شمرده شود.(60)
ابن خلدون تاریخ روایی و توصیفی را، که صورتِ افسانه‏گویی و حکایت‏خوانی به خود بگیرد، نمی‏پذیرد و روش تاریخ را مطالعه‏ی علّی و معلولی رویدادها می‏داند. از آن‏جا که ابن خلدون همواره انحطاط سرزمین خود را مد نظر داشت، بیش‏تر بر علل انحطاط تمدّن‏ها و جوامع تأکید ورزید. روش درک و شناخت شبکه‏ی پیچیده‏ی علّت‏ها و معلول‏های دور و نزدیک در یک فرایند تاریخی، تاریخ را از وضع توصیفی خارج کرده و بدان صبغه‏ی تحلیلی می‏بخشد.
منابع:
– ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدپروین گنابادی (تهران، 1366ش).
– ایولاکوست، جهان بینی ابن خلدون، ترجمه مهدی مظفری (تهران، 1354ش).
– حسین، طه، فلسفه‏ی ابن خلدون الاجتماعیه (بیروت، 1975م).
– رحیم‏لو، یوسف، «ابن خلدون»، دایرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج 3 (تهران، 1369ش).
– روزنتال، فرانتس، تاریخ تاریخ‏نگاری در اسلام، ترجمه دکتر اسداللَّه آزاد، ج 1 (تهران، 1365ش).
– ساطع الحصری، ابوخلدون، دراسات عن مقدمه ابن خلدون (مصر 1953م).
– سروش، عبدالکریم تفرج صنع (تهران، 1366ش).
– ، «دکتر شریعتی و بازسازی فکر دینی» مجله‏ی دانشکده ادبیات و علوم اسلامی دانشگاه فردوسی (مشهد، یادنامه‏ی شادروان استاد محمدتقی شریعتی سال 20 شماره 1 و 2، 1366ش).
– طبری، محمدبن جریر، تاریخ طبری، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1345).
– مسعودی، ابوالحسن علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده (تهران، 1366ش).
– مهدی، محسن، فلسفه‏ی تاریخ ابن خلدون، ترجمه مجید مسعودی (تهران، 1352ش).
– نصری، البرت، برداشت و گزیده‏ای از مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمدعلی شیخ (تهران، 1363ش).
– والش، دبلیو. اچ، مقدمه‏ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایی‏طباطبایی (تهران، 1363ش).
– M.Talbi, “Ibn khldum”, vol. III )6891( p.038.
پی‏نوشت‏ها:
1. برای یافتن فهرستی از پژوهش‏هایی که درباره‏ی ابن خلدون انجام شده است رک: کتاب‏شناسی فیشل Fischel()W.J.که در پایان ترجمه‏ی روزنتال از مقدمه (چاپ پاریس) آمده است.
2. برای نمونه نگاه کنید به چند اثر زیر که به جنبه‏های فلسفی اثر ابن خلدون اختصاص دارد:
N.Schmidt, “Ibn Khaldun, historian, Sociologist and Philosopher” )New York, 0391(; C.Issawi, An Arab philosophy of history )London, 0591(; M,Mahdi, Ibn Khaldun’s Philosophy of history London, 7591.
این اثر با این ویژگی‏ها به فارسی برگردانده شده است: محسن مهدی، فلسفه‏ی تاریخ ابن خلدون، ترجمه‏ی مجید مسعودی (تهران، 1352ش).
3. M.Talbi, “Ibn Haldun et le sens delI’historie”, SI XXVi )6791(.
4. برای آگاهی درباره‏ی دو اصطلاح فلسفه‏ی نظری تاریخ و فلسفه‏ی انتقادی تاریخ رک: دبلیو. اچ. والش، مقدمه‏ای برفلسفه تاریخ، ترجمه‏ی ضیاءالدین علایی طباطبایی فصل یکم.
5. فرانتس روزنتال، تاریخ تاریخ‏نگاری در اسلام، ترجمه‏ی دکتر اسداللّه آزاد، جلد 1، ص 56.
6. نام کامل اثر ابن خلدون، که کم‏تر ذکر می‏شود چنین است: کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایّام العرب و العجم و البربر و من عاصرهم من ذوی السلطان الاکبر.
7. ایولاکوست، جهان‏بینی ابن خلدون ترجمه‏ی مهدی مظفّری، ص 223 و 225.
8. محسن مهدی، فلسفه‏ی تاریخ ابن خلدون، ص‏207.
9. M.Talbi, “Ibn khldun”, vol. III )6891( p.038.
10. Ibid, p.828.
11. والش، مقدمه‏ای بر فلسفه‏ی تاریخ، ص 105 – 106.
12. برای آگاهی بیش‏تر در این زمینه نگاه کنید به: همان‏جا، فصل دوم و پیوست (ب) و عبدالکریم سروش، تفرّج صُنع: گفتارهایی در مقولات اخلاق، صنعت و علم انسانی، ص 1 – 189.
13. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه‏ی ابن خلدون، ترجمه‏ی محمدپروین گنابادی، ج 1، ص 2.
14. طه حسین، فلسفه‏ی ابن خلدون الاجتماعیه، ص 38.
15. ابن خلدون، مقدّمه ، ج 1، ص 64.
16. ناصف نصار، اندیشه‏ی واقع گرای ابن خلدون ، ترجمه‏ی یوسف رحیم‏لو، ص 98.
17. ابن خلدون، همان، ص 51 – 52.
18. محسن مهدی ، همان، ص 369 – 370.
19. عبدالکریم سروش، «دکتر شریعتی و بازسازی فکر دینی»، مجله‏ی دانشکده‏ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه فردوسی مشهد: یادنامه‏ی شادروان استاد محمدتقی شریعتی، سال 20، ش 1 و 2، ص 196.
20. محسن مهدی ، همان، ص 372.
21. روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگاری ، ج 1، ص 86.
22. همان، ص 55.
23. ابن خلدون، همان، ص 2 .
24. ناصف نصار، همان، ص 100 .
25. روزنتال، همان، ص 134 .
26. همان، ص 127 – 128.
27. همان، ص 128.
28. رک: ابوالحسن علی‏بن‏حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه‏ی ابوالقاسم پاینده؛ هم‏چنین: روزنتال، تاریخِ تاریخ‏نگاری، ج 1، ص 128 – 129.
29. ر ک: ابن خلدون، همان، مقدمه‏های دوم و سوم، چهارم و پنجم.
30. همان، ص 150.
31. همان، ص 64 – 65.
32. در اثر ابن خلدون 45 بار به واژه‏ی عمران واجتماع؛ 145 بار به واژه‏ی عمران؛ 76 بار به واژه‏ی تمدّن؛ 86 بار به واژه‏ی آبادانی (آبادان) و 196 بار به واژه‏ی اجتماع اشاره شده و در مجموع 568 بار از چنین مفاهیمی سخن به میان آمده است. این آمار نشان می‏دهد که مفاهیم اجتماعی و مدنی تا چه اندازه ذهن و فکر ابن خلدون را به خود مشغول داشته و چقدر در اثر وی بازتاب دارد.
33. محسن مهدی،همان، ص 240 – 241.
34. همان، ص 201 – 202.
35. همان، ص 202.
36. همان، ص 223 – 224.
37. همان، ص 201؛ آلبرت نصری علم عمران را همان علم تاریخ می‏داند که طبیعتاً نادرست است؛ رک: آلبرت نصری، برداشت و گزیده‏ای از مقدّمه‏ی ابن خلدون، ترجمه‏ی محمدعلی شیخ، ص 16.
38. یوسف رحیم لو، «ابن خلدون»، دائرهالمعارف بزرگ اسلامی، ج 3، ص 453.
39. ابو خلدون ساطع الحصری، دراسات عن مقدّمه ابن خلدون، ص 246.
40. محسن مهدی، همان، ص 368 – 372.
41. ناصف نصار، همان، ص 107 – 108.
42. همان، ص 39.
43. ابن خلدون، همان، ص 3.
44. محسن مهدی، همان، ص 191.
45. همان، ص 194 – 195.
46. همان، ص 195 – 196.
47. ابن خلدون، همان، ص 196.
48. محسن مهدی، همان، ص 171 – 172.
49. محمدبن جریر طبری، تاریخ طبری،ترجمه‏ی ابوالقاسم پاینده، ج 1، ص 6 – 7.
50. محسن مهدی، همان، ص 174 – 175.
51. همان، ص 176 – 177.
52. همان، ص 183 – 184.
53. همان، ص 184.
54. ابن خلدون، همان، ص 13 – 14.
55. همان، ج 1، ص 68 – 69.
56. محسن مهدی، همان، ص 198 – 199.
57. ابن خلدون، همان، ص 51.
58. محسن مهدی، همان، ص 295.
59. همان، ص 364.
60. ابن خلدون، همان، ص 2.

مهدی فراهانی منفرد