کیفیت پیدایش معقولات اولی از دیدگاه صدرالمتاهلین

تجرد صور حسی و خیالی پیش از ورود به بحث، به اختصار، کیفیت پیدایش صور حسی و خیالی در نفس مورد بحث قرار می‏گیرد تا زمینه ورود در بحث کیفیت پیدایش کلی و معقولات اولی فراهم آید. صدرالمتالهین برخلاف مشائیان، که قایل به جسمانی بودن صور حسی و خیالی بودند و قیام آن‏ها را به نفس، حلولی می‏دانستند، قیام آن‏ها را به نفس، صدوری می‏داند; یعنی: نفس در حین مواجهه با خارج، چنین صورت‏هایی را ایجاد می‏کند، نه این‏که از خارج تجرید نماید و سپس در ذهن حلول کند. وی می‏گوید: «ان الله تعالی خلق النفس الانسانیه بحیث‏یکون لها اقتدار علی ایجاد صور الاشیاء المجرده والمادیه لانها من سنخ الملکوت و عالم القدره والفعل‏»; (1) خداوند متعال نفس انسان را به گونه‏ای آفریده است که می‏تواند صورت اشیای مجرد و مادی را ایجاد کند; زیرا از سنخ ملکوت و عالم قدرت و فعل است. او در جای دیگری، تصریح می‏کند که نفس نسبت‏به صور حسی و خیالی‏اش علت فاعلی است، نه قابلی: «ان النفس بالقیاس الی مدرکاتها الخیالیه والحسیه اشبه بالفاعل المبدع المنشی‏ء منها بالمحل القابل المتصف‏» (2) نفس نسبت‏به مدرکات حسی و خیالی‏اش به فاعل مبدع شبیه‏تر است از این‏که قابل محض باشد. در جای دیگر، چنین اظهار می‏دارد: «اما الحسیات فباستیناف وجودها و صدورها عن النفس الانسانیه و مثولها بین یدیها فی غیر هذا العالم بواسطه مظهر من هذا العالم لها کالجلیدیه والمرآه والخیال‏»; (3) نفس انسانی است که صور حسی را ایجاد می‏کند و در – همان. عالم دیگری غیر از عالم ماده، که همان عالم خیال است، متمثل می‏سازد، گرچه این کار را به واسطه مظهری از همین عالم مانند جلیدیه انجام می‏دهد. ایشان در برخی موارد حتی تصریح می‏کند که قیام آن‏ها قیام حلولی نیست: «ان حصولها عنه تعالی هو بعینها وجودها له من غیر قیام حلولی و هکذا الحکم فی قیام الصور العقلیه او المتخیله للنفس الانسانی‏»; (4) قیام صور عقلی و خیالی برای نفس قیام حلولی نیست، بلکه تمام آنچه را که انسان ادراک می‏کند و با قوه خیال و حس باطنش مشاهده می‏کند نه حال در جرم و دماغ است… و نه در عالمی جدا از نفس انسانی، چنان‏که اهل اشراق پنداشته‏اند: «بل هی قائمه بالنفس لاکقیام الحال بالمحل بل کقیام الفعل بالفاعل‏»; (5) قیامشان به نفس حلولی نیست، بلکه نحوه قیام فعل به فاعل است; یعنی: قیام صدوری است. این نفس است که آن صور را ایجاد می‏کند و وجود آن‏ها به خود نفس قایم است و به بقای آن باقی‏اند. یکی دیگر از شواهدی که می‏توان از کلمات ایشان آورد که قیام صور حسی و خیالی را به نفس قیام صدوری می‏داند، سخنی است که درباره حقیقت ابصار گفته است: «بل الحق فی الابصار کما افاده الله لنا بالالهام ان النفس تنشا منها بعد حصول هذه الشرائط المخصوصه باذن الله صور معلقه قائمه بها حاضره عندها متمثله فی عالمها لا فی هذا العالم‏»; (6) حقیقت ابصار آن است که نفس پس ا ز حصول شرایط خاص، صورت‏هایی را که قائم بر آن است در عالم خودش ایجاد می‏کند، نه این‏که در این عالم جسمانی ایجاد نماید. ولی عموم مردم از این مطلب غافل‏اند و تصور می‏کنند که ادراک به همین صورت‏های منغمر در ماده تعلق می‏گیرد. سپس می‏فرماید آنچه را که ما در باب کیفیت ابصار بیان کردیم شایسته است که نام «اضافه اشراقیه‏» بر آن بنهیم; زیرا مضاف‏الیه آن همانند مضافش به وجود نوری بالذات موجود است. (7) بنابراین، نظریه ایشان در باب ادراکات حسی و خیالی به اختصار چنین است: نفس به واسطه کمال وجودی و تجردی که دارد، مظهر خلاقیت‏حق است. «احساس‏» عبارت از آن است که نفس با تحقق شرایطی در عالم مجردات، خود صورت‏هایی مطابق با موجودات خارجی ایجاد می‏کند و در واقع، کار نفس خلاقیت و آفرینش است، به طوری که هرگاه چیزی را احساس کند صورت آن را می‏آفریند و آن صورت در پیش او حضور دارد. در این‏جا، این اشکال پیش می‏آید که اگر «احساس‏» آفریدن صورت محسوس است و از موجودات خارجی چیزی گرفته نمی‏شود، پس باید به اعضای حواس نیازی نباشد و لازم نباشد که محسوسات در نزد او حاضر باشند. بر این اساس، باید ممکن باشد که کسی در عین بی‏چشمی، اشیا را ببیند یا در جای خودنشسته باشد و اشیای بسیار دور را مشاهده کند و یا چیزهایی را که اصلا در حضورش نیست‏ببیند، در حالی که می‏بینیم چنین نیست‏بلکه تا چشم ما باز نباشد و تا اشیایی در محضر ما نباشند و تا نسبت چشم از حیث فاصله، با اشیا متناسب نباشد، رؤیت تحقق پیدا نمی‏کند. در پاسخ باید توجه داشت که نفس اگر چه ذاتا موجودی مجرد و روحانی است، ولی در فعل خود نیازمند به ماده است. بدین‏روی صدرالمتالهین مردمک چشم را وسیله‏ای برای تحقق ابصار و فعالیت نفس دانسته است (8) . در جای دیگر، نسبت‏به تمامی محسوسات، می‏گوید: «ان النفس تنشا منها بعد حصول هذه الشرائط المخصوصه باذن الله صور معلقه قائمه بها»; (9) نفس برای آفرینش صور محسوسه، به شرایط خاصی نیازمند است که آن‏ها مرجح تحقق احساس خاصی می‏شوند. برخی از حکما این مرجحات را به دو دسته تقسیم کرده‏اند: بخشی مربوط به اشیای خارجی و بخشی نیز به عضو خاصی مربوط است. آنچه مربوط به خارج است عبارت از وجود جسم متوسط و اعتدال در کیفیت و استعداد پذیرش کیفیات خارجی است و آنچه مربوط به عضو یا قوه خاصی است‏سلامت استعداد پذیرش و اعتدال کیفیت است. (10) بنابراین، پس از حصول شرایطی، نفس قادر است مماثل صور محسوسه را بیافریند. از مجموع عبارات صدرالمتالهین استفاده می‏شود که ایشان قیام صور حسی و خیالی را به نفس قیام صدوری و کار نفس می‏داند، نه آن‏گونه که مشائیان حال در جسم می‏دانسته‏اند. اکنون این سؤال مطرح است که آیا این نفس است که خود، صور عقلی را ایجاد می‏کند یا از جای دیگری به او افاضه می‏شود؟ مقایسه نظریه صدرالمتالهین با دیگر حکما
ظاهر کلام صدرالمتالهین در باب پیدایش معقول و کلی مضطرب است، به گونه‏ای که از برخی عباراتش نظریه تجرید و انتزاع، که همان نظریه ابن سینا و مشائیان است، استفاده می‏شود و از برخی دیگر، چنین برمی‏آید که قایل به کلی سعی است و با افلاطون همسویی دارد. از بعضی کلماتش نیز انکار کلیت و همسویی با هیوم استشمام می‏شود (که شواهد آن در ادامه بحث‏خواهد آمد.) مقایسه نظریه صدرالمتالهین با افلاطون
صدرالمتالهین در باب اعتقاد به مثل، از افلاطون پیروی کرده و اعتقاد به آن را حق می‏داند و به طور جدی، از آن دفاع می‏کند. ایشان همانند افلاطون، معتقد است که اشیای این عالم در عالم عقل، دارای رب النوع است و هیچ یک از نقض‏های متاخران بر این نظریه وارد نیست: «و بالجمله قول افلاطون و اسلافه العظام فی غایه القوه والمتانه والاستحکام لا یرد علیه شی‏ء من نقوض المتاخرین‏»; (11) نظریه افلاطون در غایت متانت و قوت است واشکالات و نقوض متاخران نیز بر آن وارد نیست. «منشا ایراد این نقض‏ها و اشکالات، قصور و کوتاهی ادراک مدرکان از درک مقام بزرگانی چون افلاطون و عدم اطلاع از مقاصد آن‏ها بوده است، بلکه حتی آن‏ها از مبانی دقیق و اصول پیچیده و عمیقی که قدما داشته‏اند بی‏اطلاع بوده‏اند. (12) » سپس می‏گوید: گرچه این بزرگان‏دلیلی بر وجود مثل ارائه نکرده‏اند و چنان‏که عادت انبیا و اولیا: است، به صرف حکایت و رمز اکتفا نموده‏اند، ولی شایسته است‏بر آنچه ادعا می‏کنند که مشاهده کرده‏اند، اعتماد شود و کسی حق مناظره و بحث‏با آن‏ها را ندارد; زیرا همان‏گونه که نمی‏توان در اصول علم نجوم و احکام آن با منجمانی همچون ابرخس و بطلمیوس، مناظره کرد، بلکه آنچه را که از اوضاع ستارگان و اعداد افلاک گزارش می‏کنند به راحتی باید پذیرفت، باید آنچه را که حکما و اولیا در رصدشان از عالم عقول مشاهده کرده‏اند قبول کرد و با آن‏ها به مناظره و گفت‏وگو برنخاست. اعتماد بر گزارش حکما از آنچه از عالم قدس دیده‏اند سزاوارترست; زیرا در رصدخانه عقل احتمال خطا کم‏تر است. (13) با توجه به حمایت‏های مذکور از افلاطون، از برخی عبارات ایشان چنین استفاده می‏شود که همانند افلاطون، کلی را «وجود سعی‏» می‏داند; مثلا، در این عبارت چنین آورده است: «فان النفس عند افتتانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه حقیقی تتوجه الی المحبوب الحقیقی المطلق الذی هو الصمد لکل شی‏ء و الملجا لکل حی و تتولی جنابه الکریم منبع الانوار و معدن الآثار فیحصل لها الوصول الی الحضره الالهیه و یتنور باطنها بنوره فتدرک الامور الکلیه والصور المفارقه العقلیه لصیرورتها حینئذ عقلا مدرکا للکلیات.» (14) از این عبارت، چنین استفاده می‏شود که کلی همانند «مثل‏» است; زیرا می‏گوید: نفس پس از فاصله گرفتن از محبوب مجازی و روی آوردن به محبوب حقیقی مطلق، باطنش به نور حضرت الهی منور می‏شود و قادر است «امور کلی و صور مفارق‏» را درک کند. در جای دیگر، می‏گوید: «ان للاشیاء الکونیه صوره عقلیه فی عالم العقل و ایاها یتلقی الانسان حین ادراکه للمعقولات الکلیه‏»; (15) نفس، ادراک معقولات کلی را از صورت‏های عقلی، که در عالم عقل‏اند، دریافت می‏کند. ملاحظه عبارات مذکور، در کنار مواردی که ادعا می‏کند درک کلی فقط برای افرادی حاصل می‏شود که شایستگی درک مثل را داشته باشند، (16) این احتمال را تقویت می‏کند که صدرالمتالهین به «کلی سعی‏» قایل است. بر اساس این نظریه، «کلیت‏» یک مفهوم نیست تا تابع اعتبار ما باشد، بلکه سر کلیت در مساله «تجرد عقلانی‏» نهفته است; مثلا، «انسان‏» در صورتی به کلیت متصف می‏شود که واجد هیچ‏گونه وضع، مقدار یا شکل خاصی نباشد و این در صورتی محقق می‏شود که انسان دارای جوهری مجرد و تجرد عقلانی باشد و به تعبیر دیگر، فاقد خواص و احکام ماده باشد. انسان مجرد، به دلیل سعه وجودی‏اش، بالاتر از افق مادیات قرار دارد و بر کثرات مادی محیط است. از این‏رو، می‏توان آن‏را بین افراد مادی مشترک دانست. بر این اساس، درک کلی نیز عبارت خواهد بود از مشاهده آن وجود مجرد توسط عقل. نقد ظاهرا نظر ایشان در باب کلی «وجود سعی‏» نیست; زیرا ایشان گرچه از مثل افلاطونی به شدت دفاع می‏کند، ولی چنین نیست که نظریه ایشان در باب کلی، مطابق با نظریه افلاطون باشد. ایشان کلی را صرف شهود مثال نمی‏داند، بلکه معتقد است ذهن انسان در حین شهود، مفهومی از مشهود خود می‏گیرد که کلی است. بنابراین، مفهوم را به دو قسم کلی و جزئی تقسیم می‏کند و در نتیجه، کلی را مفهومی می‏داند که قابل صدق بر کثیرین است و نحوه پیدایش آن را چنین می‏داند که نفس انسان طی حرکت تکاملی‏اش، به جایی می‏رسد که می‏تواند مثل را از راه دور، به صورت مبهم تماشا کند. تماشای مثل از راه دور موجب می‏شود که نفس قابلیت پیدا کند که «مفهوم‏» را از مثل یا از عقل فعال دریافت کند. بنابراین، از دیدگاه صدرالمتالهین تماشای مثل منشا پیدایش مفهوم کلی در ذهن می‏شود، نه این‏که خود مثل کلی باشد. ایشان دریافت صور کلی و عقلی را از مثل چنین می‏داند: «ان للاشیاء الکونیه صوره نوعیه فی عالم العقل و ایاها یتلقی الانسان حین ادراکه للمعقولات الکلیه و ان کان ادراکه لها لاجل تعلقه بالبدن والکدورات والظلمات ادراکا ناقصا کادراک البصر شیئا بعیدا فی هواء مغبر مغیم و لذلک السبب یری الانسان الامور العقلیه التی هی انیات محضه متشخصه بذواتها و انوار صرفه واضحه بنفسها، مبهمه کلیه محتمله الصدق عنده علی کثیرین کرؤیه شبح یراه من بعید.» (17) حاصل معنای عبارات مزبور آن است که هر یک از اشیای مادی این جهان در عالم عقل، صورت نوعیه‏ای دارند که هنگام ادراک معقولات کلی، دریافتشان می‏کنیم، اگر چه دریافت این مفاهیم به آن دلیل است که امور عقلی را، که دارای وجود محض و متشخص بالذات و انوار صرف‏اند، به صورت مبهم و کلی قابل صدق بر کثیرین می‏بینیم. پس جمله «ایاها یتلقی الانسان‏» بر این مطلب اشاره دارد که ادراک کلی حاصل مشاهده مثل است، اما نه صرف مشاهده، بلکه ذهن پس از مشاهده آن‏ها، از مثل مفاهیمی را تلقی می‏کند که قابل انطباق بر کثیرین است; زیرا نفس نمی‏تواند آنان را با رؤیت عقلی صحیح مشاهده کند و به صورت کامل دریافت نماید; مانند انسانی است که چشمش ضعیف است‏یا مثل دیدن شخصی است که از دور در هوای غبارآلود شیئی را مشاهده می‏کند که به صورتی مبهم به نظر می‏رسد. (18) سپس می‏گوید:گرچه آن مثال متعین و جزئی است، اما این رؤیت ضعیف است که آن را مبهم می‏سازد و مفهومی را نصیب ما می‏کند: «فکذلک یحتمل المثال النوری والصور العقلیه القائمه بنفسها عند ملاحظه النفس ایاها ملاحظه ضعیفه العموم والابهام والکلیه والاشتراک مع کونها جزئیه متعینه فی نفسها، لان تلک الصفات من نتائج ضعف الوجود و هی المعقولیه علی النحو الضعیف.» (19) از این عبارات، چند نکته استفاده می‏شود: 1 – از نظر صدرالمتالهین، نفس مثل کلی نیست، بلکه آنان را جزئی حقیقی می‏داند. 2 – ادراک کلی مشاهده مثل از راه علم حضوری نیست، بلکه آنچه کلی است همان مفهومی است که پس از مشاهده مثل از راه دور و به صورت مبهم برای انسان حاصل می‏شود که همان علم حصولی است. بر این اساس، در عبارت ذیل، بر این مطلب تصریح می‏کند که پس از مشاهده مثل با علم حضوری، آنچه برای نفس باقی می‏ماند کلی است، نه صرف مشاهده مثل: «والحق ان کون الشی‏ء کلیا شرطه بعد التجرید عن الزوائد الشخصیه ان یکون موجودا بنحو ضعیف شبحی و مدرکا بادراک غیر شهودی اشراقی‏»; (20) حق مطلب این است که کلی بودن یک شی‏ء پس از تجرید از زواید شخصی، منوط به این است که وجودش ضعیف و شبحی باشد و به ادراک غیر شهودی – یعنی: ادراک حصولی – دریافت‏شود. مقایسه نظریه صدرالمتالهین با مشائیان
از برخی عبارات ایشان، چنین استفاده می‏شود که گویا در نحوه پیدایش کلی با مشائیان موافق است; مثلا، می‏گوید: «ان للنفس الانسانیه قوه بها ینتزع المعقولات الکلیه من الاعیان الخارجیه و من الصور الخیالیه و الاشباح المثالیه و لا شک انها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع یتاثر بکیفیه نفسانیه هی علمها به… فتلک الکیفیه النفسانیه هی هذه الصوره العقلیه فهی قائمه بها ناعته لها»; (21) نفس انسانی دارای قوه‏ای است که با آن معقولات کلی را از اعیان خارجی و صور خیالی و اشباح مثالی انتزاع می‏کند. پس از این انتزاع، نفس از کیفیت نفسانی، که همان علم نفس به آن است، متاثر می‏شود، کیفیت نفسانی‏ای که همان صورت عقلی است که قایم به نفس می‏باشد. در جای دیگر، می‏نویسد: پس از حصول صور حسی و خیالی در قوه خیال، ابتدا معانی کلی مبهم و همانند اشیایی که در هوای غبارآلود از راه دور مشاهده می‏شوند در نفس پدید می‏آید. سپس بعد از مستعد شدن و صلاحیت نفس، عقل فعال با تابش نور خود بر نفس و مدرکات خیالی‏اش، آن را به عقل بالفعل و متخیلاتش را به معقولات بالفعل تبدیل می‏کند. (22) آن‏گاه کار عقل فعال در نفس و صور خیالی‏اش را به کار خورشید در چشم سالم و صور جسمانی در برابر آن تشبیه می‏کند و می‏گوید: همان‏گونه که پیش از تابش خورشید، ابصار بالقوه بود و مبصراتش نیز بالقوه بودند و هنگام طلوع خورشید و تابش نور، قوه بینایی به فعلیت می‏رسد و اجسام در برابرش را به مبصرات بالفعل تبدیل می‏کند; همچنین زمانی که نور قدسی عقل فعال بر نفس و صور خیالی‏اش بتابد، قوه نفسانی را به عقل و عاقل بالفعل، و صور خیالی‏اش را به معقولات بالفعل تبدیل می‏کند. (23) این مطالب دقیقا بر نظریه ابن سینا منطبق است. او قایل به تجرید و انتزاع و افاضه عقل فعال است. بنابراین، چنین تصور می‏شود که صدرالمتالهین با ابن سینا موافق است. ایشان در حاشیه شفاء تصریح می‏کند که کیفیت پیدایش کلی در ذهن با تامل در کلمات ابن سینا ظاهر می‏شود: «و اما کیفیه وقوعها من الخارج الی النفس فیظهر بالتامل فیما ذکر الشیخ فی المقاله الخامسه من الفن السادس من الطبیعیات فی علم النفس حیث‏بین هناک انتزاع الذهن الکلیات المفرده عن الجزئیات علی سبیل تجرید لمعانیها عن نفس الماده و من عوارضها من المقدار والکیف و الاین والوضع و غیرها و مراعاه المشترک والمتباین به والذاتی والعرضی و ذلک بمعاونه الحس والوهم والخیال.» (24) در این‏جا، صدرالمتالهین تصریح می‏کند کیفیت پیدایش کلی با تامل در کلام ابن سینا روشن می‏شود که انتزاع کلی جدای از جزئی با روش تجرید از ماده و عوارض آن و گرفتن قدر مشترک آن‏ها صورت می‏گیرد. نقد گرچه عباراتی که از ایشان تاکنون نقل شد با نظریه ابن سینا مطابق است، اما نمی‏توان به این مقدار اکتفا کرد. تفحص بیش‏تری لازم است تا بتوان نظر مختار ایشان را به دست آورد. به نظر می‏رسد که نظریه مذکور نظریه نهایی ایشان نیست، بلکه تقریر نظریه مشائیان است; چنان‏که در بیش‏تر موارد، شیوه‏شان چنین است که ابتدا کلمات قوم یا برخی از بزرگان را بدون ذکر نام نقل می‏کند و حتی گاهی چندین فصل از کتاب شفاء یا مباحث المشرقیه را نقل می‏نماید و سپس در جای دیگری نظریه خود را ارائه می‏دهد. در مواردی نیز ایشان بر این مطلب تصریح دارد: «و نحن ایضا سالکوا هذا المنهج فی اکثر مقاصدنا الخاصه حیث‏سلکنا اولا مسلک القوم فی اوائل الابحاث و اواسطها ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبوا الطبائع عما نحن بصدده فی اول الامر بل یحصل لهم الاستیناس به و یقع فی اسماعهم کلامنا موقع القبول اشفاقا لهم‏» (25) چنان‏که قوم برای سهولت فهم متعلمان، در برخی موارد، پیش از آن‏که معنای مورد نظرشان را بیان کنند، احتمالاتی را که ابتدا از تقسیم خارج بوده است ذکر می‏کنند و سپس در نهایت، معنای مورد نظرشان را بیان می‏کنند، ما نیز به همین شیوه در اوایل و اواسط بحث، طبق روش قوم سیر می‏کنیم و در نهایت، از آن‏ها جدا می‏شویم تا طبع متعلم با آن‏ها انس بگیرد و از آنچه در صددش هستیم، نهراسد و سخن ما در عمق جانش بهتر جای گیرد. پس طبق آنچه ایشان ذکر نموده، ممکن است عباراتی که مشابه نظریه مشائیان است‏برای انس گرفتن اذهان نقل شده باشد تا اذهان آماده پذیرش دیدگاه واقعی خودش گردد. مؤید این مطلب تعلیقه آیه‏الله حسن زاده آملی است که در ذیل عبارتی از فصل پنجم اسفار آورده است مبنی بر این‏که آنچه در این فصل آمده و پیدایش کلی را از راه تجرید و انتزاع می‏داند، مبنای خود صدرالمتالهین نیست، بلکه در این فصل، ایشان بر مسلک قوم و جمهور مشی کرده است. (26) علاوه بر این، آنچه از حاشیه شفاء نقل شد این احتمال را بیش‏تر تقویت می‏کند که ایشان در پی توضیح نظریه ابن سینا است، نه نظریه خودش. شاهدی دیگر بر این‏که آنچه ذکر شد نظریه مختار صدرالمتالهین نیست‏بلکه تقریر قول مشائیان است، آن که ایشان در مواردی، حصول معقولات را از راه تجرید و انتزاع نفی می‏کند و آن را مشاهده «ذوات نوریه‏» می‏داند: «فالنفس عند ادراکها للمعقولات الکلیه یشاهد ذوات نوریه عقلیه مجرده لا بتجرید النفس ایاها و انتزاع معقولها من محسوسها کما یراه جمهور الحکماء» (27) و در جای دیگر می‏گوید: «ان معنی التجرید فی التعقل و غیره من الادراک لیس کما هو المشهور من حذف بعض الزوائد و لا ان النفس واقفه و المدرکات منتقله من موضوعها المادی الی الحس و من الحس الی الخیال و منه الی العقل.» (28) تجرید در تعقل و غیرآن چنان نیست که مشهور تصور کرده‏اند: بعضی زواید حذف شود و نفس متوقف باشد و مدرکات از عالم مادی به حس و از حس به خیال و از خیال به عقل منتقل شود. عبارات مزبور صریحا نظریه مشهور و مشائیان را رد می‏کند و در پی پرداختن به نظریه دیگری است که همان مشاهده مثل و ذوات نوریه می‏باشد. مقایسه نظریه صدرالمتالهین با هیوم
هیوم کلی را جزئی رنگ پریده می‏دانست، به طوری که در واقع، یک جزئی بیش‏تر نیست، اما به دلیل ابهام و رنگ پریدگی است که آن را به گونه‏ای می‏بینیم که قابل تطبیق بر افراد متعدد است. ممکن است اشکال شود که از برخی عبارات صدرالمتالهین چنین استفاده می‏شود که ایشان نیز «کلی‏» را چنین می‏پندارد. ایشان پس از آن‏که حصول صورت‏های عقلی در نفس را به وسیله اضافه اشراقی نفس با مثل و ذوات نوریه‏ای می‏داند که در صقع ربوبی موجود است، می‏نویسد: «و کیفیه ادراک النفس ایاها ان تلک الصور لغایه شرفها و عظمتها لا یتیسر للنفس لعجزها فی هذا العالم و کلال قوتها بواسطه تعلقها بالجسمانیات الکثیفه ان یشاهدها مشاهده تامه نوریه و یراها رؤیه صحیحه عقلیه و یتلقاها تلقیا کاملا، بل انما تشاهدها و تراها ببصر ذاتها النفسانیه مشاهده ضعیفه و یلاحظها ملاحظه ناقصه لعلوها و دنو النفس مثل ابصارنا شخصا فی هواء مغبر من بعد او کابصار انسان ضعیف الباصره شخصا فیحتمل عندنا ان یکون زیدا او عمروا او بکرا و قد تشک فی کونه انسانا او شجرا و حجرا، فذلک یحتمل المثال النوری والصور العقلیه القائمه بنفسها عند ملاحظه النفس ایاها ملاحظه ضعیفه العموم والابهام والکلیه والاشتراک مع کونها جزئیه متعینه فی نفسها، لان تلک الصفات من نتائج ضعف الوجود و هی المعقولیه علی النحو الضعیف.» (29) از عبارات مزبور، استفاده می‏شود که ادراک «کلی‏» چیزی جز همان جزئی رنگ پریده و مبهم نیست. در واقع، «مثال‏» جزئی و شخصی است، ولی به دلیل ضعف ادراک ماست که آن را قابل صدق بر کثیرین می‏بینیم. «و لاجل ضعف الادراک یکون المدرک بهذا الادراک و ان کان جزئیا حقیقیا بحسب نفسه قابلا بحسب قیاسه الی هذا الادراک للشرکه بین جزئیات یکون لها ارتباط بذلک المدرک العقلی.» (30) پس بر اساس ظهور بدوی این عبارت، آن «مثال‏» جزئی حقیقی است و این به دلیل ضعف ادراک ماست که آن را قابل صدق بر کثیرین می‏بینیم. این کلام دقیقا با کلام هیوم، که کلی را جزئی رنگ پریده می‏دانست، مطابقت دارد. نقد به نظر می‏رسد به سه دلیل، دیدگاه صدرالمتالهین با نظریه هیوم در باب کلی متفاوت است: 1- آنچه را هیوم «کلی‏» می‏داند همان جزئی مادی است; یعنی: صورت حسی رنگ پریده که از خارج و عالم ماده گرفته می‏شود. ولی صدرالمتالهین جزئی عقلی و مثال خاص را که در عالم عقل موجود است و ما آن را به صورت مبهم درک می‏کنیم، «کلی‏» می‏نامد. 2- هیوم کلیت را توهمی می‏داند و معتقد است که مفهوم «کلی‏» در حقیقت، همان جزئی است و انسان توهم می‏کند که قابل صدق بر کثیرین است، در حالی که فی الواقع، صورتی رنگ پریده از یک جزئی و یا صورت جزئی رنگ پریده است. ولی صدرالمتالهین حقیقتا به مفهوم «کلی‏» قایل است; یعنی: معتقد است که از ادراک ضعیف وجود عقلی، مفهومی نصیب انسان می‏شود واشتراک مفهوم درک شده بین جزئیات اشتراکی حقیقی است. بنابراین، مفاهیم موجود در ذهن را به صور منقش در آینه تشبیه می‏کند که با تحقق شی‏ء خارجی موجود است و از خارج حکایت می‏کند: «ما یقع فی الذهن من مفهوم الحیوان والنبات والحرکه والحراره و غیرها هی مفهومات تلک الاشیاء و معانیها لاذواتها و حقیقتها.» (31) ایشان در عبارات مذکور، برای اشیا مفاهیمی در ذهن قایل است، چنان‏که صورت انسان در آینه به عنوان شبح او موجود است و از شخص انسان حکایت می‏کند. او مفهوم انسان را در ذهن، وجودی شبحی و ذهنی می‏داند که از آن مصادیق حکایت می‏کند. ایشان قابلیت‏شرکت‏بین جزئیات را نیز ناشی از ضعف ادراک می‏داند. (32) 3- صدرالمتالهین خودش در جای دیگری متوجه چنین اشکالی شده و در صدد دفع آن برآمده است. ایشان پس از آن‏که «کلی‏» را تلقی صور عقلی و مثل دانسته که به صورت ادراک ناقص انجام می‏گیرد و آن را به رؤیت انسانی در هوای غبارآلود و ابری تشبیه می‏کند، می‏گوید: به همین دلیل است که انسان امور عقلی را که حقایق محض و متشخص به ذواتشان و انوار صرف‏اند و به خودی خود روشن و واضح‏اند، مبهم و کلی و محتمل‏الصدق بر کثیرین می‏بیند، چنان‏که وقتی شبحی را از دور مشاهده می‏کنیم ممکن است اسب یا انسان یا درخت‏باشد. (33) پس از بیان این 33- اسفار، ج 2، ص 68. مطالب، متوجه احتمال ورود چنین اشکالی می‏شود که ممکن است کسی بگوید که این همان جزئی رنگ پریده است، نه «کلی‏». بنابراین تفاوت رؤیت مثال عقلی را از دور با رؤیت‏شی‏ء در هوای ابری غبارآلود چنین بیان می‏کند: «الا ان ههنا من جهه تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز الا کونه واحدا من المختلفات ایها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیره بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع‏» (34) ; در مثال، چون رؤیت‏شبح در هوای ابری و غبار آلود، مادی و دارای وضع است، آن شی‏ء نمی‏تواند جز یکی از آن‏ها باشد، ولی مدرک عقلی به دلیل نداشتن وضع، می‏تواند صادق بر افراد بی‏شماری باشد. عامل پیدایش معقولات الی در ذهن از نظر صدرالمتالهین
ثابت‏شد که صدرالمتالهین ادراک کلی را – در مرتبه اول ادراک معقولات اولی – از راه مشاهده مثل، آن هم به صورت مبهم، می‏داند. اما آنچه باقی می‏ماند این است که پس از آن‏که نفس شایستگی تماشای مثل را پیدا کرد و زمینه پیدایش مفهوم کلی برایش حاصل شد، چه کسی این مفاهیم را به نفس می‏دهد، زیرا شی‏ء به خودی خود، توان خروج از قوه به فعل را ندارد و اگر چنین چیزی ممکن بود لازمه‏اش آن بود که شی‏ء واحد، هم جاعل و هم مجعول باشد و این محال است. پس باید موجود بالفعل دیگری باشد که این موجود بالقوه را بالفعل نماید، چنان‏که هیچ جسمی بدون حرارت دیگری گرم نمی‏شود. (35) آنچه این موجود بالقوه را بالفعل می‏کند چیست؟ آیا عقل فعال است که این صور عقلی را به نفس افاضه می‏کند یا مثل؟ و یا این‏که خود نفس، پس از تماشای مثل، قوه ایجاد آن‏ها را در ذهن پیدا می‏کند؟ تعارض ابتدایی در عبارات صدرالمتالهین و حل آن
عبارات ایشان در این باب به حدی متنوع است که همه این موارد را در بر دارد. بنابراین، باید وجه جامعی برای آن‏ها جست‏وجو کرد. برخی از عبارات ایشان دلالت دارد که عقل فعال مفیض این صورت است: «لانه الذی جعل الذات التی کانت عقلا بالقوه عقلا بالفعل و جعل المعقولات التی کانت معقولات بالقوه و هی متخیلات معقولات بالفعل‏»; (36) این عقل فعال است که نفس (عقل بالقوه) رابه عقل بالفعل تبدیل می‏کند و معقولات بالقوه‏ای را که همان متخیلات نفس است، به معقولات بالفعل مبدل می‏سازد. در عبارت مزبور، مفیض صور عقلی را عقل فعال دانسته است، ولی در برخی موارد دیگر، مثل را مفیض صور می‏داند. جمله «یتلقاها تلقیا» – که سابقا نقل شد – مشعر به این است که این مثل صور معقوله را افاضه می‏کنند و نفس آن‏ها را دریافت می‏دارد. از برخی عباراتشان نیز استفاده می‏شود که نفس پس از کسب استعداد رؤیت مثل، قادر است این صور را در ذهن ایجاد کند: «یحصل للنفس الانسانیه حین موافاتها الموجودات الخارجیه لاجل صقالتها و تجردها عن المواد صورا عقلیه و خیالیه و حسیه، کما یحصل فی المرآه اشباح تلک الاشیاء و خیالاتها. والفرق بین الحصولین ان الحصول فی المرآه بضرب شبیه بالقبول و فی النفس بضرب من الفعل‏»; (37) نفس انسان هنگام مواجهه با خارج و موجودات خارجی، به دلیل صافی و تجردش از مواد، صور عقلی و خیالی و حسی را به دست می‏آورد، آن گونه که اشیا در آینه حاصل می‏شود. سپس می‏گوید: فرق نفس با آینه در این است که آینه فقط می‏پذیرد، ولی نفس فاعلیتی نیز دارد. به نظر می‏رسد که کلمات صدرالمتالهین با نگاه اولیه متعارض است، ولی با تامل و دقت‏بیش‏تر معلوم می‏شود که هیچ‏گونه تنافی در آن‏ها وجود ندارد; زیرا در جایی فاعلیت را به نفس نسبت می‏دهد که در مقابل قابلیت محض آینه است و مراد از فعل نفس همان فاعلیت اعدادی است، چنان‏که در جایی که فاعلیت نفس را برای صور خیالی و حسی بیان می‏کند آن را به فاعل مبدع تشبیه می‏کند و می‏گوید: «ان النفس بالقیاس الی مدرکاتها الخیالیه والحسیه اشبه بالفاعل المبدع المنشی‏ء منها بالمحل القابل المتصف.» (38) چنان‏که معلوم است، فاعلیت نفس نسبت‏به صورحسی و خیالی، فاعلیتی حقیقی است، نه این‏که نفس صرفا معد آن‏ها باشد. سپس با قرینه مقابله می‏فهمیم جایی که فاعلیت نفس را نسبت‏به صور عقلیه مطرح می‏کند فاعلیت، حقیقی و فاعل و مبدع نیست، بلکه فاعل معد است. بنابراین، هر جا نفس را نسبت‏به صور عقلیه، فاعل می‏داند یعنی: فاعل معد و هر جا فاعلیت‏اش را نفی می‏کند فاعلیت‏حقیقی و مبدع بودنش را نفی می‏نماید. پس تعارضی وجود ندارد; زیرا می‏توان گفت آن‏جا که نفس را فاعل می‏داند فاعلیت‏اش اعدادی است و آن‏جا که عقل فعال یا مثل را فاعل می‏داند فاعلیت‏شان حقیقی و افاضی است. اکنون جای این پرسش وجود دارد که چرا در برخی موارد، فاعلیت افاضی را به عقل فعال و در برخی موارد، به مثل نسبت می‏دهد؟ وجه جمع چیست؟ می‏توان نظریات ایشان را به دو صورت جمع کرد: 1- جایی که علت پیدایش مفاهیم کلی را عقل فعال دانسته بر اساس نظر مشائیان سیر کرده، ولی نظریه نهایی خودش همان تلقی از مثل است. 2- بین عقل فعال و مثل علیت طولی برقرار است. بنابراین ، هر دوی آن‏ها نسبت‏به صورتی که به ذهن انسان می‏دهند علیت‏حقیقی دارند، گرچه یکی از آن‏ها علت مباشر و دیگری علت‏بعید آن است. کیفیت اجتماع شخصی بودن وجود عقلی با کلی بودن آن
سؤال دیگری که در این‏جا مطرح است آن که صورت عقلی حاصل در ذهن را با توجه به این‏که موجودی مجرد و مساوق با تشخص است، چگونه می‏توان کلی دانست؟ و چگونه می‏توان آن را مشترک بین اشخاص متعدد پنداشت؟ پاسخ این است که مناط کلیت و اشتراک، نحوه وجود عقلی است. وجود عقلی به گونه‏ای است که گرچه واحد شخصی است، اما منافاتی با صدق بر کثیرین ندارد; زیرا تشخص عقلی مانع از کلیت نیست. آنچه مانع کلیت است وجود مادی و تشخص جسمانی است که مستلزم وضع، این و مقدار خاصی است. ولی در باب صورت عقلی، چنین نیست که جهت تشخص با جهت اشتراک دو تا باشد، بلکه وجود وسیع‏تر و شدیدتر از آن است که در حد جزئی منحصر شود و تمام معانی و ماهیات به خودی خود و به حسب معنایشان چنان است که از حمل بر کثیرین ابا ندارند. (39) به عبارت دیگر، وجود مجرد دارای حیثیات متفاوت است. «فانها باحد الاعتبارین مما ینظر به فی شی‏ء آخر و یدرک به شی‏ء آخر و بالاعتبار الآخر مما ینظر فیه یدرک نفسها.» (40) به نظر می‏رسد که 40- همان، ج‏3، ص 365. با این عبارت، مشکل حل می‏شود; ایشان می‏گوید: یک «حیث ما فیه ینظر» داریم و یک «حیث ما به ینظر»;یعنی: گاهی به خود صورت نگاه می‏کنیم، این صورت موجود است. به این لحاظ، صورت جزئی است ولی یک حیثیت «ما به ینظر» نیز داریم; یعنی: حیثیت‏حاکی بودنش; حیثیت مفهومی که صورت از ماورای خود حکایت می‏کند و به کلیت متصف می‏شود. جمع‏بندی نظریه صدرالمتالهین در باب پیدایش کلی و معقول اول
1- صدرالمتالهین، گرچه ادراک «کلی‏» را برای انسان کمال می‏داند، اما کمال کسانی که هنوز در مسیرند و در این جهان مادی توانسته‏اند با سیر و سلوک خود، به مشاهده مثل از راه دور به صورت مبهم و تاریک دست‏یابند. ولی این ادراک «کلی‏» را کمال نهایی نمی‏داند; کمال نهایی انسان آن است که به طور کامل، مجرد شود تا بتواند مثل را از نزدیک مشاهده نماید که در این حال، دیگر تماشای مثل به طور شخصی است و با علم حضوری درک می‏شود و مفهوم معنا ندارد تا ادراک کلی باشد. شاهد بر آن مطلب این است که می‏گوید: «فالنفس ما دامت فی هذا العالم یکون تعقلها للاشیاء العقلیه الذوات المفارقه الوجودات تعقلا ضعیفا و لاجل هذا الادراک و ان کان جزئیا حقیقیا بحسب نفسه قابلا بحسب قیاسه الی هذا الادراک للشرکه بین جزئیات‏»; (41) نفس تا هنگامی که در این عالم است مثل را به صورت مبهم درک می‏کند و آنچه را حقیقتا جزئی است‏به صورتی می‏بیند که قابل صدق بر کثیرین باشد. از این تعبیر استفاده می‏شود که نفس پس از فراغ از این جهان، مثل را به صورت روشن و مشخصی مشاهده می‏کند. 2- از برخی عبارات ایشان چنین استفاده می‏شود که مثل «کلی‏» نیست، بلکه جزئی حقیقی است. آنچه کلی است همان مفهومی است که پس از مشاهده مثل از راه دور و به طور مبهم، برای انسان حاصل می‏شود، چنان‏که عبارت مذکور بر آن دلالت می‏کرد. ولی از برخی عبارات دیگر چنین برمی‏آید که ایشان به دو نوع کلی قایل است: وجود عقلی کلی و مفهوم کلی، چنان‏که عبارت ذیل بر آن دلالت دارد: «ان مناط الکلیه و الاشتراک بین کثیرین هو نحو الوجود العقلی… لان ذلک الوجود نحو آخر من الوجود اشد و اوسع من ان ینحصر فی حد جزئی… فالصوره العقلیه لماهیه الانسان من حیث وجودها مشترک فیها بین کثیرین من نوعها و من حیث ماهیتها و معناها محموله علی کثیرین‏» (42) یعنی: هم وجود عقلی انسان کلی است و هم مفهوم حاصل از آن. 3- تعارضی که در بدو نظر در عبارات صدرالمتالهین دیده می‏شود، که گاهی علت پیدایش صور معقول را نفس و گاهی عقل فعال و گاهی مثال می‏داند، با اندک تاملی برداشته می‏شود; زیرا فاعلیت نفس فاعلیت اعدادی است و فاعلیت عقل فعال و مثال افاضی; آن‏ها نیز به نوبه خود، فاعلیت‏شان در طول یکدیگر است و هر دو علیتشان حقیقی است، هر چند در طول یکدیگر باشد. 4- ادراک کلیات و معقولات برای اوحدی از مردم حاصل می‏شود و بیش‏تر مردم از این فیض محروم‏اند. 5- چگونه قول به جسمانیه الحدوث بودن نفس با اعتقاد به مثل افلاطونی قابل جمع است؟ افلاطون به دلیل این‏که نفس را قدیم می‏دانست، می‏توانست علم را نیز یادآوری آنچه نفس در عالم عقل دیده است‏بداند، ولی صدرالمتالهین، که به جسمانیه الحدوث بودن نفس قایل است نمی‏تواند چنین چیزی بگوید. بنابراین، ادراک حسی و خیالی را فعل خود نفس در مقام مواجهه با خارج می‏داند و ادراک عقلی را مشاهده مثل از راه دور و به صورت مبهم. شاید به همین دلیل، ادراک «کلی‏» را مشاهده مثل از راه دور می‏داند و می‏گوید: نفس پس از طی مراحل ادراک حسی و خیالی، به مرحله‏ای از کمال می‏رسد که مجرد می‏شود و می‏تواند مثال را از دور مشاهده کند و هر چه بر کمال‏اش افزوده شود، مثال آن را روشن‏تر می‏بیند; به گونه‏ای که ممکن است‏به مرحله‏ای برسد که از نزدیک، آن عقل بالفعل (مثال) را مشاهده کند که در این صورت، به علم حقیقی دست‏یافته است. 6- کلی بودن مفهوم در ذهن انسان با وجود شخصی‏اش منافاتی ندارد; زیرا حیثیت «ما به ینظر» آن و «ما فیه ینظر» در آن متفاوت است. بنابراین، از مجموع مطالب گذشته، چنین استفاده می‏شود که کیفیت پیدایش معقول اول در ذهن چنین است که انسان مثل را از دور و به صورت مبهم مشاهده می‏کند. این مشاهده مبهم است که موجب پیدایش مفهوم کلی انسان یا درخت‏یا چیز دیگری در ذهن می‏شود که قابل صدق بر کثیرین است. البته پس از رؤیت مثال عقلی به صورت مبهم، این عقل فعال یا مثل است که آن صورت کلی و مفهوم را به نفس می‏بخشد و نفس به دلیل پیدا کردن استعداد رؤیت مثل، آن را دریافت می‏کند. این دریافت کلی جز برای دسته‏ای از مردم، که به درجات عالی رؤیت مثل رسیده‏اند، حاصل نمی‏شود. نتیجه آن که معقولات اولی برای اوحدی از مردم حاصل می‏شود و هر کسی نمی‏تواند چنین معقولاتی را درک کند. نقد به نظر می‏رسد که این نظریه نیز بنا به چهار دلیل، خالی از اشکال نیست: 1- ادله‏ای که بر ابطال مثال آورده شده و برخی از آن‏ها در تضعیف نظریه افلاطون در باب پیدایش کلی خاطر نشان گردید، اساس این نظریه را متزلزل می‏کند. 2- لازمه مدعای ایشان، که این ادراک کلی و دریافت آن جز برای اوحدی از مردم حاصل نمی‏شود، آن است که بیش‏تر مردم از داشتن معقولات اولی بی‏بهره باشند، در حالی که همگی معقولات را درک می‏کنند و حتی بین آن‏ها تمایز قایل‏اند. بالاتر از این آن‏که بیش‏تر مردم معقولات ثانی منطقی مانند جنس، فصل، قیاس، معرف و حجت را نیز درک می‏کنند، در حالی که تا معقولات اولی درک نشود، نمی‏توان معقولات ثانی منطقی را درک کرد. 3- اگر منشا پیدایش معقول اول و «کلی‏» در ذهن، رؤیت مثل از راه دور و به طور مبهم باشد، کیفیت‏حکایت این مفهوم حاصل در ذهن نسبت‏به مصادیق خارجی‏اش چگونه است؟ به عبارت دیگر، حیثیت‏حکایت علم از خارج چگونه توجیه می‏شود؟ البته صدرالمتالهین متوجه چنین اشکالی بوده و چنین پاسخ داده است که برخی مجردات علل ایجاد مادیات هستند و علم به علت، علم به معالیلش نیز هست; یعنی: ما که به مثل عالم می‏شویم در واقع، به معالیل آن‏ها هم، که همان مصادیق موجود در خارج است، نیز عالم خواهیم شد. (43) اما به نظر می‏رسد که این توجیه تمام نباشد; زیرا چنین نیست که همیشه مجردات علت موجودات مادی باشند; مثلا، صور عقلی یا حتی حسی و خیالی، که در نفس موجودند، طبق دیدگاه خود ایشان نیز، مجرد است. ولی چگونه می‏توان این صور را علت پیدایش موجودات مادی خارجی دانست؟ از سوی دیگر، لازمه این سخن آن است که شناخت ما نسبت‏به عالم خارج، واسطه‏ای پیدا کند که همان مثل باشند; بدین نحو که ابتدا به مثل عالم شویم که علت‏اند و سپس از طریق آن‏ها بتوانیم معالیل‏شان را نیز بشناسیم. در این مورد خاص، می‏توان به این شبهه چنین پاسخ داد که گرچه مفهوم حاصل در ذهن از راه رؤیت مثال عقلی انسان صورت گرفته است، ولی هنگامی که مفهوم در ذهن حاصل شود، واقع را نشان می‏دهد، حال این مفهوم از هر جا گرفته شده باشد، چنان‏که اگر کسی با دیدن «سراب‏» به مفهوم «آب‏» برسد و در ذهن‏اش نقش بندد، همین مفهوم از آب خارجی حکایت می‏کند. از سوی دیگر، وقتی صورتی از شی‏ء واحدی گرفته شد و آن صورت در نفس تحقق پیدا کرد، به دلیل این‏که خاصه وجود ذهنی حکایت است، از همه اشیایی که واقعا مصداق و محکی آن هستند، حکایت می‏کند. در این‏جا هم گرچه صورت مثالی دیده شده، ولی آن صورت، که از ناحیه رؤیت صورت مثالی حاصل آمده، بر صور اشیای خارجی نیز، که از همان سنخ است، قابل اطلاق می‏باشد. پی‏نوشت‏ها
1- صدراالمتالهین، رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص 34. 2- همان، ص‏5. 3-همان. 4- همان، ص‏35. 5- صدرالمتالهین، کتاب العرشیه، ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، مهدوی، ص 20. 6 – همان، ص‏21. 7 – همان. 8- رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص 55. 9- العرشیه، ص 21. 10- عبدالمحسن مشکوه‏الدینی، تحقیق در حقیقت علم، چاپ دوم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص‏76. 11 – رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص‏66. 12 – همان. 13- همان، ص‏67. 14 – صدرالمتالهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 2، ص‏77. 15- همان، ص‏68. 16- همان، ج 8، ص 284. 17 – همان. 18 – رسائل فلسفی، المسائل القدسیه، ص‏53. 19- همان. 20- همان، ص‏63. 21- اسفار، ج‏1، ص‏324. 22 – همان، ج‏9، ص‏143. 23- همان، ص‏144 -143. 24 – ابن سینا، الشفاء، مع تعلیقات صدرالمتالهین، قم، بیدار ص‏19. 25 – اسفار، ج 1، ص 85. 26- الحکمه المتعالیه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تهران، مؤسسه الطباعه والنشر، وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی، 1414، ج 1، ص 531. 27-رسائل فلسفی، رساله‏المسائل القدسیه، ص 54. 28 – اسفار، ج‏3، ص‏366. 29 – رسائل فلسفی، رساله المسائل القدسیه، ص‏53 – 52. 30 – همان، ص‏53. 31 – اسفار، ج 1، ص 292. 32 – رسائل فلسفی، رساله المسائل القدسیه، ص‏53. 33- اسفار، ج 2، ص 68. 34- همان. 35- همان، ج‏3، ص 462. 36- همان. 37- همان، ج 1، ص 292; / رسائل فلسفی، رساله المسائل القدسیه، ص‏56. 38 – رسائل فلسفی، رساله المسائل القدسیه، ص‏51. 39- اسفار، ج 1، ص 280 – 282. 40- همان، ج‏3، ص 365. 41-رسائل فلسفی، رساله المسائل القدسیه، ص‏53. 42- اسفار، ج 8، ص 281 – 282. 43- همان، ج 2، ص 62.

قاسم روانبخش