حق و باطل

نفی برهان از واجب الوجود
سخن همچنان درباره حق مطلق است. از حق مطلق، نفی حد کردیم و اکنون می‏خواهیم از حضرتش نفی برهان کنیم. ممکن است‏برای خواننده، چنین عنوانی شگفت آور باشد. اگر حق مطلق برهان ندارد و اگر حق‏مطلق، همان واجب الوجود و واجب الوجود، همان حق مطلق است، چگونه ادعا می‏شود که او را برهانی نیست؟! قضیه‏ای که برهان ندارد، بدیهی یا مشکوک و یا مردود است. اگر بر نفی و اثبات آن، برهانی نیست، مشکوک و اگر بر نفی آن، برهانی وجود دارد، مردود است. اما اگر ذهن انسان، صرف تصور موضوع و محمول قضیه را در تصدیق به آن، کافی می‏داند، بدیهی است. (1) آیا قضیه «خدا موجود است‏» بدیهی است؟ آیا صرف مفهوم خدا یا حق مطلق و تصور وجود یا موجود، در تصدیق قضیه مزبور کافی است؟ اگر قضیه مزبور بدیهی است، چرا کتب کلامی وفلسفی مشحون از ادله و براهین است؟ چرا لایبنیتس براهین اثبات وجود خدا را به چهار قسم «بودشناختی‏» یا «معرفه الوجودی‏»و «جهان شناختی‏» و «برهان حقایق ابدی‏»و «برهان هماهنگی تقدیری‏» تقسیم کرده است؟ (2) چرا فلاسفه ما از برهان حدوث و حرکت گذشتند وکوشیدند که بر قله برهان صدیقین گام نهند؟ اگر مردود است، چرا به اثباتش پرداختند و اگر مشکوک است، چرا مدعی شدند که یقینی و مستدل و مبرهن است؟ اگر حق مطلق، مردود یا مشکوک است، چرا تنها برای برهان صدیقین – که اوج همه براهین است – نوزده تقریر، مطرح کردند. (3) این همه تلاش و پویندگی خبر از یک واقعیت انکار ناپذیر می‏دهد. گویی نخست‏خدای خود را از راه فطرت سلیم تصدیق کردند. آنگاه کوشیدند که بر نردبان براهین گام نهند و پله پله بالا روند، تا به اوج برسند. خدای متعال در قرآن کریم در پاسخ کسانی که به پیامبران می‏گفتند: ما به رسالت و پیام شما کفر می‏ورزیم و درباره آن چه ما را به سوی آن، فرا می‏خوانید، شک داریم، از زبان ایشان، فرمود: ««افی الله شک فاطر السماوات والارض یدعوکم لیغفر لکم من ذنوبکم ویؤخرکم الی اجل مسمی‏»» . (4) «آیا درباره خدایی که آفریننده آسمانها و زمین است، تردیدی است؟ او شما را دعوت می‏کند تا گناهانتان را بیامرزد و شما را تا زمانی معین به تاخیر اندازد». مشکوک نبودن چیزی، اعم است از این که بدیهی باشد یا نظری. مشکوک نبودن، یعنی یقینی بودن. ممکن است‏یقینی بودن چیزی بالذات باشد یا به کمک دلیل. در حقیقت، استفهام در آیه شریفه، استفهام انکاری است و نه استفهام حقیقی. پیامبران می‏خواستند با استناد به ادله و براهین موجود، از وجود خداوند یا حق مطلق، نفی شک کنند. و انگهی در خود آیه، برای خدا وصفی آورده که خود بهترین دلیل است‏بر وجود او. مگر ممکن است که آسمانها و زمین که تغیر و پویایی آنها خبر از حدوث و امکان آنها می‏دهد، بی‏نیاز از فاطر و آفریننده باشند؟! که داند که این هزاران مهر زرین چرا گشتند در این قبه چندین؟ چه می‏جویند از این منزل بریدن؟ چه می‏خواهند از این محمل کشیدن؟ همه هستند سرگردان چو پر کار پدید آرنده خود را طلب کار بلی در طبع هر داننده‏ای هست که با گردنده گرداننده‏ای هست××× مگر می‏کرد درویشی نگاهی به این دریای پر در الهی تو گویی اختران استاده اندی دهان با خاکیان بگشاده‏اندی که هان ای خاکیان بیدار باشید در این درگه دمی هشیار باشید تو خوش خفتی و ما اندر ره او همی پوییم خاک درگه او شک کردن درباره وجود حق مطلق وحقیقت نامتناهی، کودنی و ابلهی است، نه درایت و هوشیاری. شک کردن یعنی چشم ظاهر و باطن را کور کردن و از مشاهده و مطالعه همه آثار جمال وجلال و رؤیت همه مظاهر و آیات وجود باهر النور او، سرباز زدن. به علاوه، اگر انسان از همه آیات آفاقی و انفسی که محیط برون و درونش را فرا گرفته، چشم بپوشد، باز هم در پرتو نور فطرت خود به خداباوری می‏رسد، بلکه ممکن است‏با علم شهودی وحضوری، به ادراک غیر قابل تخطئه و تردید وجود بیکران او نایل آید. هر چند این علم شهودی نمی‏تواند علم احاطی تام باشد. چنان که به علم حصولی نیز رسیدن به چنین مقامی ممکن نیست. نکته‏ای از صدر المتالهین
او در پاسخ این سؤال که اگر نفوس متالهه، خدای را شهود می‏کنند، چرا به کنه ذات او پی نمی‏برند و چرا به او احاطه تام پیدا نمی‏کنند، می‏گوید: ممکنات را مشاهده ذات خداوند، جز از ورای حجاب یا حجابهایی ممکن نیست.نه تنها ممکناتی که معلول مع‏الواسطه‏اند، بلکه ممکنی که معلول اول و بلا و اسطه است، نیز به فیض دیدار تام جمال بی‏مثال او نایل نمی‏شود. او نیز شاید ذات خدا را به واسطه شهود ذات خود ادراک می‏کند، نه بدون واسطه. البته مساله فنا، مساله‏ای دیگر است. فنا یعنی ترک التفات به ذات خود و روی آوردن به تمام ذات به سوی او و البته ترک التفات به ذات، غیر از علم نداشتن به ذات است.(چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام در حال نماز از بیرون آوردن تیر از پایش احساس درد نمی‏کند، ولی در حال رکوع نماز، انگشتر می‏بخشد). محی الدین عربی بیان کرده است که عالم، عین حجاب و حجاب عین عالم است وهمین، مانع شهود حق است. عالم، خود را بدون حجاب و خدا را از ورای حجاب، مشاهده می‏کند. عالم همواره در حجاب انیت و تعین خود گرفتار است و هرگز از این مانع، خلاص نمی‏شود. حلاج گفته است: بینی وبینک انی ینازعنی فارفع بلطفک انی من البین میان من و تو، انیت من مزاحم من است. پس به لطف خود، انیت مرا از میان بردار. (5) سخن حافظ
حافظ شیرازی نیز در چند مورد از دیوان کهنه نشدنی خویش به این حقیقت، توجه کرده است. مورد اول: میان عاشق و معشوق هیچ حائل نیست تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز مورد دوم: حجاب چهره جان می‏شود غبار تنم خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم مورد سوم: حجاب راه تویی حافظ از میان برخیز خوشا کسی که در این راه بی‏حجاب رود معنای حجاب
حجاب چیزی است که انسان را از حق باز دارد. گویند: حجاب، چهار است: دنیا که حجاب عقباست و نفس که حجاب حق است و خلق که حجاب طاعت است و شیطان که حجاب دین است. (6) از مناجات شعبانیه استفاده می‏شود که حجاب بیش از چهار است;چرا که حجابهایی که در بالا ذکر شد، همه ظلمانی‏اند; حال آن که در آن مناجات چنین می‏خوانیم: «وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصارالقلوب حجب النور». (7) «دیده دلهایمان را به پرتو نگریستن به ذاتت روشن فرمای، تا دیده دلها حجابهای نور را پاره کند». از این فراز از مناجات مزبور استفاده می‏شودکه تنها حجابهای ظلمانی مانع و رادع نیستند. باید استمداد کرد که حجابهای نور هم دریده شود; اما مگر با دریده شدن حجابهای نور، ممکن است‏به شهود تام ذات بیکران حق مطلق نایل آمد؟! وانگهی با ملاحظه ذیل عبارت بالا معلوم می‏شودکه با دریدن حجابهای نور، انسان به معدن عظمت می‏رسد و روحش معلق و وابسته به مقام قدس عزت او می‏گردد(فتصل الی معدن العظمه وتصیر ارواحنا معلقه بعز قدسک). شاید یکی از حجابهای نور خود انسان باشد; اما نه خود دانی و ظلمانی وحیوانی، بلکه خود عالی و نورانی و رحمانی. از پای تا سرت همه نور خدا شود گر در ره خدای تو بی پا و سر شوی مولوی در دیوانش گوید: زیر دیوار وجود تو، تویی گنج گهر گنج ظاهر شود از تو ز میان برخیزی خدا را چگونه یافتند؟
دقت کنیم و به این سؤال پاسخ دهیم: آیا اول خدای را در آیینه فطرت شهود کردند، آنگاه برایش به جستجوی دلیل پرداختند یا اول استدلال کردند، سپس به کمک استدلال به وجودش تصدیق کردند؟ آیا خدا را در پرتو استدلال یافتند و به وجودش تصدیق کردند یا او را در پرتو چراغ فطرت شناختند، آنگاه بر آنچه معلوم و شناخته بود، به استدلال پرداختند؟ مگر ممکن است که انسان طالب مجهول مطلق باشد؟ هر مجهولی که دنبال کنیم، معلوم نسبی است. نه مجهول مطلق، استدلال پذیر است، نه معلوم مطلق. آنچه استدلال می‏پذیرد، چیزی است که از جهتی مجهول و از جهتی معلوم است. خدایی که از جهت فطرت معلوم و مشهود و از جهت عقل و اندیشه مجهول بود، برایش استدلال شد. اگر استدلال نمی‏شد، ولی فطرت خفته بیدار می‏گردید، کافی بود. آیا پیامبر ما برای مسلمانانی که از آیین شرک یا غیر شرک به اسلام می‏گرویدند، کلاس درس عقاید تشکیل می‏داد؟ مردم با خدا میثاق فطری بسته‏اند. باید به یادشان آورد که چنین میثاقی با خدای خود دارند و نباید فراموشش کنند. در خطبه اول نهج البلاغه در بیان هدف رسالت انبیا نخست تکیه روی ادای میثاق فطرت می‏شود، سپس یادآوری نعمت فراموش شده، آنگاه احتجاج با آنها با ابزار تبلیغ و سرانجام اثاره و استخراج دفینه‏ها و گنجهای گرانبهای عقول. (8) این، یک حرکت منظم و گام به گام است. اکثر مردم به مقتضای فطرت، گرایش به خدا پرستی دارند. اگر این نباشد، اکثریت‏یا توده مردم را با استدلالات فلسفی وکلامی چه کار؟! رفع یک تناقض ظاهری
از یکسو دیدیم که در راه اقامه براهین بر وجود بی‏همتای حق مطلق، به مسابقه‏ای جانانه روی آورده و در طریق فتح قله برهان صدیقین تلاش کرده و برای برهان صدیقین، نوزده بلکه 20 تقریر (9) ، ارایه داده‏اند. از سوی دیگر می‏بینیم که شیخ الرئیس تصریح کرده است که: «فقد وضح ان الاول لا جنس له و لا ماهیه له و لا کیفیه له و لا کمیه له و لا این له و لا متی له و لا ندله و لا شریک له و لا ضدله، تعالی و جل‏وانه لا حد له و لا برهان علیه‏». (10) با توجه به بحثهایی که مطرح کرده، در مقام نتیجه‏گیری می‏گوید: واضح شد که موجود نخست، نه جنس دارد، نه ماهیت دارد، نه کیف دارد، نه کم دارد، نه نسبتی به مکان دارد، نه نسبتی به زمان دارد، نه مثل دارد، نه شریک دارد و نه ضد دارد، متعالی و صاحب جلال است. برای او حدی و بر او برهانی نیست. صدر المتالهین نیز با توجه به بحثهایی که کرده، می‏گوید: «قد مر ان ذاته تعالی صرف الوجود الذی لا اتم منه والوجود اعرف الاشیاء و ابسطها، فلا معرف له و لا کاشف، فلا جزء له خارجیا واذ لا ماهیه له فلا جنس له و لا فصل، فلا حدله لترکیب الحد منهما غالبا و لبساطته و ما لا حد له فلا برهان عیه، اذ الحدو البرهان یتشارکان فی الحدود، فذات الباری مما لا حد له و لا برهان علیه‏». (11) «گذشت که ذات خداوند، صرف وجودی است که تمام‏تر از او نیست و وجود، اعرف و بسیطترین اشیاء است و بنابراین، برای او معرف وکاشفی نیست; از این رو او را جزء خارجی نیست و چون ماهیت ندارد، برایش جنس و فصلی نیست. بنابراین، او را حدی نیست; چرا که حد – غالبا – از جنس و فصل ترکیب می‏شود و دلیل دیگر بر نداشتن حد، بساطت اوست و چیزی را که حدی نیست، بر او برهانی نیست; چرا که حد و برهان، در حدود با یکدیگر شریکند. پس برای ذات مقدس باری تعالی، حدی و بر او برهانی نیست. در بیان صدر المتالهین دو نکته جلب توجه می‏کند: 1. او می‏گوید: حد – غالبا – از جنس و فصل ترکیب می‏شود . مقصود این است که گاهی هم حد از غیر جنس و فصل فراهم می‏آید و چنین است. خواجه طوسی در شرح اشارات می‏گوید: «شیخ در کتاب «الحکمه المشرقیه‏» گفته است: چیزهای مرکب را گاهی حدودی است که مرکب از اجناس و فصول نیستند و بعض بسایط را لوازمی است که تصور آنها ذهن را به کنه ملزومات می‏رساند و تعریف بسایط به آنها، کمتر از تعریف به حدود نیست… و واجب الوجود، از آنجا که مرکب نیست، حد ندارد و از آنجا که از سایر چیزها منفصل الحقیقه است، لازمی که تصور آن، عقل را به حقیقت آن برساند، ندارد; بلکه عقول به حقیقت او نمی‏رسند. بنابراین، واجب الوجود را تعریفی که جایگزین حد شود، نیست‏». (12) ما اکنون کتابی از شیخ الرئیس به نام «الحکمه المشرقیه‏» در دست نداریم،ولی کتابی به نام «منطق المشرقیین‏» از وی در دست است که چاپ شده، هدف او در این کتاب این بوده که کتابی بنویسد، نه بر مذاق مشاییان، بلکه به مذاق خودش; او درباره امور بسیط می‏گوید: «بل اطلب ان تعرفه من لوازمه العامه وخواصه وتضیف بعضه الی بعض کما تضیف الفصل الی الجنس‏» (13) یعنی در جستجوی این باش که بسیط را از لوازم عام وخاصش بشناسی و آنها را به یکدیگر ضمیمه کنی، همان‏گونه که فصل را ضمیمه به جنس می‏کنی. خواجه طوسی می‏خواهد بگوید که واجب الوجود و حق مطلق، از آن بسایطی نیست که دارای لوازم عامه و خاصه باشد، تا بتوان از راه انضمام آنها به یکدیگر، حدی از سنخ مرکب از لوازم پدید آورد; چرا که او از سایر موجودات، منفصل الحقیقه است. بنابراین، نه با آنها ما به الاشتراکی دارد و نه ما به الامتیازی، تا از ترکیب آنها حدی یا رسمی پدید آید. آری واجب الوجود بسیطی است فوق همه بسایط. یعنی بسیطی که نه دارای اجزای خارجی است و نه دارای اجزای ذهنی و نه دارای اجزای حدی و نه دارای اجزای کمی و نه مرکب از وجدان و فقدان یا کمال و نقص. 2. او در نفی برهان از واجب الوجود از قاعده مشارکت‏حد و برهان استفاده می‏کند. ما در بیان حدود اشیا از جنس و فصل استفاده می‏کنیم. بازگشت جنس و فصل به صورت و ماده خارجی است در مرکبات خارجی، و به صورت و ماده ذهنی است در بسایط خارجی. (14) چیزی که جنس و فصل و ماده و صورت ندارد، برهان لمی ساخته شده از علت مادی و صوری هم ندارد; چرا که در برهان لمی، حد وسط، علت است. پس اگر چیزی علت ندارد، برهان لمی هم ندارد. از بیان فوق معلوم می‏شود که برهان لمی فراهم گشته از علت مادی و صوری، برای حق مطلق نیست. اما معلوم نمی‏شود که برهان لمی فراهم گشته از علت فاعلی و غایی هم ندارد. ولی این مطلب هم با مختصری دقت معلوم می‏شود. آنچه از داشتن علت مادی و صوری خارجی و ذهنی منزه است، قطعا علت فاعلی و غایی هم ندارد; چرا که ماهیت ندارد. سلب ماهیت، مستلزم سلب امکان است. هر ممکنی دارای ماهیت است. از اینجا به قاعده عکس نقیض می‏فهمیم که هر چه ماهیت ندارد، منزه از امکان است. از سوی دیگر، هر چه نیاز به علت دارد، ممکن است، باز هم به قاعده عکس نقیض، معلوم می‏شود که هر چه از شایبه امکان به دور است، بی‏نیاز از علت است. بنابراین، واجب الوجود، از داشتن هر گونه علتی – چه مادی و چه صوری، چه فاعلی و چه غایی – منزه است. پس نه او را برهانی است لمی که همچون براهین طبیعی از حد وسط علت مادی و صوری استفاده کند و نه او را برهانی است لمی که همچون براهین الهی از حد وسط علت فاعلی و علت غایی بهره گیرد. از اینجا معلوم می‏شود که اگر فلاسفه اسلامی بر برهان نداشتن واجب الوجود تکیه می‏کنند، منظورشان برهان لمی است. قطعی است که هرچه علت ندارد، برهان لمی ندارد. اساسا در اصطلاح فلاسفه الهی، برهان بر همان معنای خاص اطلاق می‏شود. این علمای منطقند که از دغدغه‏ها و دقت نظرهای فیلسوف، بر کنارند و برهان را به برهان لمی و انی تقسیم می‏کنند. فلاسفه به آن چه از راه معلولات و آثار، معلوم می‏شود، دلیل می‏گویند. از این رو شیخ الرئیس پس از آن که از واجب الوجود نفی برهان کرده است، می‏گوید: بل هو البرهان علی کل‏شی‏ء بل هو انما علیه الدلائل الواضحه. (15) بلکه او برهان است‏بر هر چیزی بلکه تنها بر وجود او، دلیلهایی واضح و روشن است. این را هم بدانیم که خواجه طوسی می‏فرماید: اولی البراهین باعطاء الیقین هو الاستدلال بالعله علی المعلول و اما عکسه الذی هو الاستدلال بالمعلول علی العله فربما لا یعطی الیقین وهو اذاکان للمعلول عله لم یعرف الا بها. (16) برترین براهین به اعطای یقین، استدلال به علت‏بر معلول است و اما عکس آن که استدلال به معلول بر علت است، چه بسا اعطای یقین نمی‏کند، و آن، در صورتی است که برای معلول، علتی باشد که جز بدان، شناخته نشود. ما هرگاه احساس کنیم که اطاق گرم است، پی می‏بریم که منشای برای این گرما هست. اما نمی‏دانیم و نمی‏توانیم از راه معلول، پی ببریم که آن علت چیست؟ آیا بخاری نفتی روشن است‏یا بخاری گازی یا بخاری برقی یا هیچ کدام؟ شاید درجه حرارت بدن خودمان به واسطه عوارضی بالا رفته است. ما هرگاه صدای جرسی بشنویم، نمی‏توانیم به منشا آن به طور دقیق و یقینی پی ببریم. آنقدر هست که بانگ جرسی می‏آید. شاید منشا آن اختلالی است در سامعه خودمان. از مشاهده آیات شگفت‏انگیز آفرینش می‏فهمیم که آفریننده‏ای هست. اما کیست؟ چه اوصافی دارد؟ مظهر مطلق جمال و جلال است‏یا نه؟ قدیم است‏یا حادث؟ خدای رخنه پوش است – آن گونه که نیوتن مطرح کرد – یا خدایی است که ««کل یوم هو فی شان‏»» (17) آن چنان که قرآن کریم مطرح می‏کند – خدایی است که فقط در حدوث عالم به او نیاز است – همچون ساعت‏ساز لاهوتی غربیان – یا خدایی است که عالم را حدوثا و بقاء به او نیاز است و به یک ناز او همه چیز درهم می‏ریزد؟ به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها بنابراین توضیحات، مقصود حکما از نفی برهان از واجب، برهان لمی است و مقصود آنها از اقامه برهان، برهان انی است. از این رو تناقضی در کار نیست; ولی کدام برهان انی؟! برهان انی مفید یقین
برهان انی بر دو قسم است:یکی آن که افاده یقین می‏کند و دیگری آن که افاده یقین نمی‏کند. قسم اول، استدلال از بعض لوازم عامه است‏بر بعضی دیگر و قسم دوم، استدلال از معلول است‏بر علت. درست است که واجب الوجود، برهان لمی ندارد، ولی برهان انی مفید یقین دارد. یعنی فیلسوف از نظر در وجود و توجه به برخی از لوازم آن، به برخی از دیگر لوازم پی می‏برد. از این رو خواجه طوسی می‏فرماید: متکلمان از راه حدوث اجسام و اعراض و حکمای طبیعی از راه حرکت‏بر وجود محرک استدلال می‏کنند. اما حکمای الهی به وسیله نظر در وجود و این که وجود یا واجب یا ممکن است، بر اثبات واجب استدلال می‏کنند. (18) چنین برهانی را علامه حلی در شرح تجرید، پس از توضیح برهان خواجه بر اثبات واجب، برهان لمی نامیده (19) و علامه طباطبایی، آن را برهان انی مفید یقین نام داده و صدر المتالهین، آن را «شبه اللم‏» نامیده است. این که علامه حلی، آن را «لمی‏» نامیده، به لحاظ وجه اشتراک آن با برهان لمی مصطلح است; چرا که هر دو در افاده یقین مشترکند. و این که علامه طباطبایی، آن را «انی مفید یقین‏» نامیده، دقیقا مطابق شان و رسالتی است که برهان وی دارد. و این که صدرالمتالهین، آن را «شبه اللم‏» لقب داده، به خاطر همان وجه شبه و شباهتی است که میان هر دو شکل برهان وجود دارد. و اما این که شیخ فرمود: «بل هو البرهان علی کل شی‏ء» خود بحثی دیگر می‏طلبد. پی‏نوشت‏ها: 1. قبلا گفته‏ایم که فلاسفه از تقسیم بدیهی به اولی و غیر اولی امتناع دارند. به نظر آنها بدیهی همان است که در متن تعریف شد. تقسیم بدیهی به اولی و غیر اولی، کارکرد منطقی‏ها است. بدیهی اولی همان است که جز به تصور موضوع و محمول به چیزی نیاز ندارد، ولی بدیهی غیر اولی نیازمند مشاهده، وجدان، فطرت، تجربه، تواتر و حدس است. مقصود از فطرت، فطرت منطقی است، نه فلسفی. مشاهده و وجدان همان احساس است که به ظاهری و باطنی تقسیم می‏شود. 2. برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریا بندری، شرکت‏سهامی کتابهای جیبی 1353: 3/170. 3. میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، زیر نظر مهدی محقق و ایزوتسو1352، صفحه 487 تا 498. 4. ابراهیم/12. 5. المبدء والمعاد، به تصحیح استاد آشتیانی، صفحه 40(با مختصری تصرف). 6. شرح تعرف:1/26. 7. مفاتیح الجنان محدث قمی از انتشارات آستان قدس رضوی، صفحه 278. 8. فبعث فیهم انبیائه و واتر الیهم رسله لیستادوهم میثاق فطرته ویذکروهم منسی نعمته ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول. 9. اشاره کردیم که مرحوم آشتیانی 19 تقریر ذکر کرده است. ولی باید توجه داشته باشیم که مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقات اسفار و روش رئالیسم تقریر جدیدی ارایه کرده و به همین جهت تا زمان علامه به 20 تقریر رسیده است. 10. الشفاء، الالهیات، مقاله 8، فصل‏5(چاپ مصر، صفحه 354). 11. الشواهد الربوبیه، المشهد1، الشاهد3، الاشراق‏7(صفحه 42 به تصحیح استاد آشتیانی). 12. الاشارات والتنبیهات:3/63 و64(چاپ تهران، مطبعه حیدری). 13. منطق المشرقیین، ص‏36. 14. تفاوت جنس و فصل و ماده و صورت، به اعتبار بشرط لا و لابشرط است. اجزاء را هنگامی که بشرط لا اعتبار کنیم، صورت و ماده‏اند و هنگامی که لا بشرط اعتبار کنیم، جنس و فصلند. چیزی که بسیط مطلق است از داشتن صورت و ماده خارجی و ذهنی وجنس و فصل فراتر و برتر است. 15. الشفاء(پیشین). 16. الاشارات والتنبیهات(پیشین) صفحه 67. 17. الرحمن/30. 18. الاشارات والتنبیهات(پیشین) صفحه 66. 19. المقصد الثالث، الفصصل الاول(صفحه 280 به تصحیح استاد حسن زاده آملی).

احمد بهشتی