جامعه شناسی معرفت

کار جامعه‏شناسی معرفتی آن است که مشخص کند آیا مشارکت انسان در حیات اجتماعی تاثیری بر معرفت، اندیشه و فرهنگ او دارد یا نه و اگر دارد این تاثیر چگونه تاثیری است. تحول جامعه‏شناسی معرفتی گرچه اصطلاح «جامعه‏شناسی معرفتی‏» در قرن بیستم جعل شده است، ریشه‏های این علم به دوران باستان بازمی‏گردد. به عنوان مثال، افلاطون (plato) تاکید می‏کرد که طبقات پایین توانایی ندارند تا در پی انواع عالی‏تر معرفت‏باشند; زیرا حرفه‏های مکانیکی آنها نه تنها بدنشان را ضایع می‏کند، بلکه روح و روان آنان را نیز آشفته می‏سازد. همچنین اعتقاد نکته‏سنجانه افلاطون بر این بود که بین عالم (یا به عبارت دقیق‏تر، استعدادها و فعالیت‏های ذهن عالم که تا یک اندازه جامعه به آنها تعین می‏بخشد) و معلوم، همخوانی وجود دارد. نظریه اخیر بخشی از سنت افلاطونی گردید و در نهایت، بعضی از پیشگامان جدید جامعه‏شناسی معرفتی، به‏ویژه ماکس شلر (Max scheler) ، را به فعالیت واداشت. هر دو نظریه یک ادعای ضروری برای جامعه‏شناسی معرفتی پیش‏بینی کردند – و آن اینکه اوضاع و احوال اجتماعی از طریق شکل‏دادن به شناسنده دانش، به اشیای در معرض شناسایی هم تعین می‏بخشند. در قرون وسطی، الگوهای حیات، ثابت و مشخص بود; الگوهای اندیشه نیز غالبا چنین بود. افکار، مطلق می‏نمود و عواملی که آنها را تعیین می‏کرد، پنهان باقی می‏ماند. با این‏همه، به محض اینکه در تار و پود اجتماع شکاف‏هایی ایجاد شد، آگاهی نسبت‏به این عوامل آشکار گردید. اظهار نظر ماکیاولی (Makiavelli) در کتاب نطق‏ها، مبنی بر اینکه اندیشه کاخی یک چیز [و] اندیشه بازاری کاملا چیز دیگری است، مجددا پرده از این آگاهی جدید برداشت. در قرن‏های بعد، جویبار افکار، که می‏بایست‏به جامعه‏شناسی معرفتی جدید بینجامد، به خردگرایی و تجربه‏گرایی تقسیم شد. خردگرایان قضایای ریاضی را نمونه‏های آرمانی حقیقت می‏دانستند. از آنجا که قضایای ریاضی به لحاظ محتوی از یک عصر تا عصر دیگر و از یک کشور تا کشور دیگر تغییر نمی‏کند، خردگرایان نمی‏توانستند بپذیرند که جوامع گوناگون می‏توانند نظام‏های مختلفی از افکار، که همگی از اعتباری یکسان برخوردارند، داشته باشند; ولی اگر قیقت‏یکی بود خطا می‏تواند چند صورت داشته باشد و ریشه‏های آن را می‏توان در حیات اجتماعی یافت; مانند توطئه‏های طبقات ممتاز که نفع‏شان در بی‏خبر نگه‏داشتن مردم است. اعتماد بیکن (Bacon) درباره “بت‏ها”، یا سرچشمه‏های توهم، که در کتابش، ارغنون جدید، مشروحا بیان‏شده‏است، این گرایش را نشان می‏دهد. از این‏رو، خردگرایان اولین «پرده‏برداران‏» از «ایدئولوژی‏ها» شدند. به گفته تجربه‏گراها، محتویات ذهن به تجربه‏های اساسی زندگی وابسته است و از آنجا که این تجربه‏ها در جوامعی که اوضاع و احوال متفاوتی دارند آشکارا متفاوت است، ناچار چنین فرض می‏کردند که واقعیت در هر جامعه‏ای به صورت‏های گوناگون رخ می‏نمایاند. از این‏رو، ویکو (Vico) اصرار داشت که هر مرحله از تاریخ دارای سبک اندیشه‏ای [مخصوص به] خود است که ذهنیت فرهنگی خاص و مناسب آن را فراهم می‏نماید. برخورد این دو مکتب با گزارش کتاب مقدس از خلقت، اختلاف‏شان را آشکار می‏کند. ولتر (Voltaire) آن را آخوندبازی سخیفی می‏خواند که هیچ فرد عاقلی آن را هرگز نخواهد پذیرفت; نور پیش از خورشید چگونه می‏تواند وجود داشته باشد؟ هردر (Herder) پاسخ می‏دهد که برای یک ملت‏بیابانی، مانند عمرانی‏های باستان، پیش از آنکه قرص خورشیددربالای‏افق نمایان شود، سپیده‏دم به سر می‏رسد. بنابراین، به نظر آنها نور، پیش از خورشید وجود دارد. هرچند منشا خطا و منشا حقیقت را باید از یکدیگر جدا دانست، تمایز بی‏نهایت دقیق بین آنها و بحث تعصب‏آمیز درباره آنها پیش از پایان قرن هیجدهم، مانع هر پیشرفت ملموسی بود. به رغم اینکه کانت (Kant) به آمیزه‏ای از خردگرایی و تجربه‏گرایی دست‏یافت، جامعه‏شناسی معرفتی موفق نگردید تا از مساعدت‏های وی نفعی برد. رویکرد کانت، به طور کامل، مانع از چنین نفعی بود. به نظر کانت، مساله معرفت از ملاقات ذهن «فرد» و جهان «طبیعت‏» ناشی می‏شود. عنصر اجتماعی در هر دو قطب مفقود بود. جامعه‏شناسی معرفتی کوته‏نظری کانت را به عنوان امری که اجتماع به آن تعین بخشیده است، تبیین می‏کند. فروپاشی جامعه فئودالی و ظهور یک طبقه تولیدکننده مستقل (دهقانان و صنعتگران)، میل به «آزادکردن‏» انسان از «تضییقات مصنوعی‏» حیات اجتماعی را به وجود آورد. تصور می‏شد که تحقق انسان ماقبل اجتماعی، غیر اجتماعی و ضد اجتماعی ممکن و حتی نسبت‏به انسان اجتماعی برتر است. اولویت هستی برای افراد بود و جامعه بیش از مجموعه افرادی که قرارداد آنها را به هم پیوند می‏داد، تلقی نمی‏شد. در این اوضاع و احوال هیچ‏کس قادر نبود که تاثیر عوامل اجتماعی را بر ذهن انسان بنگرد. قرن نوزدهم واکنشی شدید علیه این فردگرایی افراطی به همراه آورد. همان‏گونه که نیروهای کنترل اجتماعی مجددا ظاهر می‏شدند، انسان نیز بار دیگر مخلوقی ذاتا اجتماعی پنداشته شد. نتیجه این گرایش جدید برچسب نادرست «تفسیر مادیت‏گرایانه تاریخ‏» مارکس بود. مارکس در کتاب درآمدی بر نقد اقتصاد سیاسی می‏نویسد: «این آگاهی انسان‏ها نیست که به وجودشان تعین می‏بخشد، بلکه بعکس، وجود اجتماعی آنهاست که به آگاهی‏شان تعین می‏بخشد.» به نظر مارکس، «زیرساخت‏» واقعی، که «روساخت‏» فکری بر آن مبتنی است، مجموعه خاصی از روابط انسانی است. با اینکه تعریف وی از این روابط بیش از حد محدود است و با اینکه تفسیرهای گوناگونی از آن شده است، این صورت‏بندی مارکس در تحول و تکامل جامعه‏شناسی معرفتی جدید، نقطه آغازی را فراروی نهاد. ریشه اجتماعی افکار در حالی که اتفاق عام دانشمندان این حوزه بر آن است که روابط اجتماعی کلید فهم پیدایش افکار را در اختیار می‏نهد، مخالفت‏های دامنه‏داری نیز در میان مکاتب متمایز و متعدد وجود دارد که در درون آنها، نیز فرق‏های فردی وجود دارد. در اینجا کوشش خواهم کرد تا سه نگرش اساسی را، که از مهم‏ترین آنهاست، فقط توصیف کنم. 1- مکتب ماتریالیسم نویسندگان ماتریالیست تاکید دارند که انسان‏ها پیش از آنکه مخلوقات جامعه باشند، مخلوقات طبیعت‏اند و معمولا انسان‏ها را مقهور سایق‏های ژنتیکی، با پیامدهای حتمی برای توانایی‏های ذهنی در حال تکوین می‏دانند; مثلا، نیچه ( Nietzsche) نوعی تمایل ابتدایی نسبت‏به قدرت را به انسان نسبت می‏داد که اگر مانعی این میل را سرخورده کند افکار خودتسلی‏بخش آماده ظهور می‏شوند. مسیحیت‏یکی از این افکار است. مسیحیت ذاتا یک فلسفه «انگورهای ترش‏»، [و] یک «اخلاق برده‏گی‏» است. مسیحیت‏به مغلوبان و شکست‏خوردگان اطمینان می‏بخشد; زیرا در واقع آنان از غالبان برترند. کتاب رساله‏ای در باب جامعه‏شناسی عمومی اثر ویلفردو پارتو (Vilfredo Pareto) مشروح‏ترین بیان این موضع است. به گفته پارتو انسان‏ها ابتدا عمل می‏کنند و تنها پس از آن درباره دلایل عمل خود می‏اندیشند. او این دلایل را [یا] «مشتقات‏» می‏خواند; زیرا آنها از «بازمانده‏ها» مشتق می‏شوند و نسبت‏به آنها فرعی‏اند یا شبه غرایز که در حقیقت، شیوه‏های رفتار انسانی و از خلال آنها، شیوه‏های اندیشه انسانی را هم تعین می‏بخشند. این مکتب طرحی را که خردگرایان آغاز کردند، استمرار بخشید. در حقیقت، در باره ایدئولوژی‏ها سخن می‏گویند و در حالی که شکل‏گیری اندیشه را توجیه می‏کنند، آن را از ارزش می‏اندازند. 2- مکتب ایده‏آلیسم گروه دوم از نویسندگان اظهار می‏دارند که هر جامعه‏ای باید سرنوشت مطلق را مشخص کند (2) و اینکه این تصمیم به عنوان فرضی اساسی، که محتوای فرهنگ را معین می‏کند، عمل خواهد کرد. خوان دونوزو کورتیس ( JvanDonosoCortes) کوشید تا جهان‏بینی یونان باستان را به عنوان نتیجه پیش‏پنداری‏های بت‏پرستانه از مطلق و جهان‏بینی قرون وسطایی را به عنوان نتیجه پیش‏پنداری‏های مسیحی – کاتولیکی تبیین کند. ارائه بلندپروازانه این نظریه کتاب پویایی اجتماعی و فرهنگی پیتریم سوروکین (Pitirimsorokin) است. او سه مابعدالطبیعه اساسی را، که در جوامع مفروض، متداول است و به تمام تفکراتشان رنگ می‏بخشد، تفکیک کرد. اگر قلمروی که فراسوی مکان و زمان است مطلق فرض شود، چنان که در هند باستان فرض می‏کردند، یک ذهنیت «معنوی‏» پدیدار خواهد گشت. اگر این قلمرو، که در درون مکان و زمان است، مطلق فرض شود، چنان که در غرب جدید فرض می‏کنند، یک ذهنیت «حسی‏» به وجود خواهد آمد و سرانجام، اگر واقعیت هم به این مکان و این زمان اسناد داده شود و هم به جهان دیگر، چنان‏که در قرون وسطای عالی اسناد می‏دادند، نتیجه، ذهنیتی «معنویت مآبانه‏»خواهدبود.خود اعتقاد سروکین خصیصه معنویت‏مآبانه دارد و الهام نهایی‏اش را در یک طرزتلقی دینی می‏یابد. 3- جامعه‏شناسان معرفتی سومین گروه از نویسندگان، زمینه میانه‏ای اختیار کرده‏اند. این نویسندگان از حوزه انسانی فراتر نمی‏روند; اما آن را به نیمه اولیه و شرطی‏کننده و نیمه ثانویه و شرطی‏شده تقسیم می‏کنند. اما درباره اینکه دقیقا واقعیت اجتماعی را باید شرطی‏کننده اندیشه دانست، اختلاف آراء شدیدی وجود دارد; مثلا، مارکس معتقد بود که روابط تولید، که خود نیز روابط مربوط به مالکیت اساسی‏تر را منعکس می‏کند، اولیه‏اند، ولی دیگر متفکران، بسیاری از عوامل دیگر همچون روابط قدرت را برگزیده‏اند. با این‏همه، دیگران به طور کلی، ساخت اجتماعی را زیرساخت معرفت، اندیشه و فرهنگ تلقی می‏کنند. نماینده نمونه این گروه متعدد آقای آقای سامنر (W.G.Sumner) است. او در کتاب کلاسیک‏اش، شیوه‏های قومی، می‏گوید که هرجا انسان‏ها سعی می‏نمایند تا با هم زندگی کنند، سازگاری‏های متقابلی را که در مجموعه‏ای از آداب و رسوم قرص و محکم می‏شوند، توسعه می‏بخشند [و این] آداب و رسوم، که آنها را تایید و تصویب‏های اجتماعی حمایت و حفظ می‏کند، دایما رفتار آنها را هماهنگ و کنترل می‏کند. این عادات کنشی با عادات ذهن، یعنی روحیه تعمیم‏یافته، که بر حیات ذهنی جامعه مورد نظر سایه افکنده، ملازم است. تدوین این نظریه در اصطلاحات ارزشی می‏تواند آن را مشخص و تدقیق کند. جامعه، جامعه است; به این علت و تا اندازه‏ای که به بعضی از ارزش‏های برگزیده – و به لحاظ سلسله مراتبی منظم و مرتب – خو گرفته است، این ارزش‏ها خطوط و مسیرهای تلاش و کوشش را، که در عمل و نظر دنبال خواهد شد، معین می‏کنند. این گروه سوم، جامعه‏شناسی معرفتی را در معنای اخص و صحیح کلمه نشان می‏دهند. این نظریه، که به دقت تلخیص شد، پاره‏ای از تاییدهای تجربی را از خلال این کشف به دست داده است که جوامع به هر میزان که بهتر به هماهنگی و همبستگی انسانی دست‏یابند، به سازگاری ذهنی می‏رسند. ارتباط جامعه و افکاری که در آن ابراز می‏شود مساله‏ای که به لحاظ اهمیت پس از شناسایی زیرساخت معرفت قرار دارد تبیین ارتباط زیرساخت‏با روساخت است. در این زمینه نیز سه مکتب وجود دارد و احتمالا – نه کاملا با مکاتبی که مورد بحث قرار گرفت، منطبق‏اند: گرایش مکتب اول به سوی علیت‏گرایی است. اثبات‏گرایانی چون گوستاو راتزن هوفر (GustavRatzenhofer) و اپولیت‏تان (HippolyteTaine) از آیندگان، علمی فرهنگی را، که به لحاظ جبرگرایی از علوم مادی کمتر نباشد، انتظار دارند. ولی با اینکه اصطلاح «تعین‏» غالبا و عموما در تمامی نوشته‏های این مکتب به کار می‏رود، تقریبا هرگز معنای دقیق تعین را ندارد. در حالی که مکتب اول، اصولا، هیچ استقلالی برای ذهن و محتوایش مسلم فرض نمی‏کند، مکتب دوم گرایش افلاطونی استقلال کاملی به ذهن نسبت می‏دهد. به نظر شلر، فلوریان زنانیه‏کی ( Florianznaniecki) و دیگران معنای «تفکر»، سهیم‏شدن در افکار ابدی و ازلی است. اگر لازم است که این افکار در جهان فعال شوند باید با یک فعالیت اجتماعی طالب افکار مناسب و مربوط متحد گردند. ماکس وبر (Maxwebr) این نظریه را نظریه «قرابت انتخابی‏» خوانده است. مکتب سوم به لحاظ وابستگی متقابل [امور اجتماعی] بحث می‏کند و ظاهرا به طور متناسبی با کارکردگرایی پیوند دارد. (3) اگر جامعه باید به عنوان یک امر واحد عمل کند شیوه‏های عمل و تفکرش باید موافق یا در جهت موافق باشد; نه به زیرساخت تقدم وجودشناختی داده می‏شود و نه به روساخت. البته گرایشی وجود دارد که اندیشه عملی را بر اندیشه نظری مقدم می‏داند. گستره تاثیر مساله دیگر به گستره تاثیر عوامل اجتماعی بر افکار مربوط است. در اینجا با آرائی از این دست، که این عوامل فقط بر چند شعار سیاسی تاثیر می‏کند، [آغاز می‏شود] و تا این رای، که تاثیر این عوامل فراگیر است، امتداد می‏یابد; یک خط فاصل مهم و نظام‏مند نویسندگانی را که اظهار می‏دارند مقولات اندیشه، خود در اجتماع تعین می‏یابند، از نویسندگان منکر این امر جدا می‏سازد. اهمیت‏شناخت‏شناسی اصلی‏ترین اهمیت فلسفی جامعه‏شناسی معرفتی عبارت از این است که ادعا دارد نه جانشین، بلکه مکمل شناخت‏شناسی سنتی است. اگر جامعه، به طور جزئی یا به طور کلی، دانش و تفکر را تعیین می‏کند چگونه بر اعتبارشان تاثیر می‏گذارد؟ تمامی جامعه‏شناسان معرفتی تاکید دارند که ذهن انسان، در آغاز، فقط بر بخشی از واقعیت آگاهی دارد و گزینش بخشی که باید بدان رسیدگی شود به یک نظام ارزشی وابسته است که جامعه مفروض اختیار کرده است. آنها از این نقطه، بار دیگر، به سه مکتب منشعب می‏شوند و هیچ همبستگی ساده‏ای نیز با گرایش‏هایی که قبلا شناخته‏ایم، ندارند. تاثیر عوامل اجتماعی بر اندیشه نویسندگانی چون پارتو (parto) معتقدند که در تحلیل نهایی فقط حس‏ها منابع موثق معرفت‏اند. آنها معمولا عالم ذهن را به بخش علمی و غیر علمی تقسیم می‏کنند و به افکاری که به بخش دوم تعلق دارند حداکثر شانی قراردادی می‏دهند، ولی به معنای دقیق کلمه، کاری به صحت و سقم آنها ندارند و نظام ارزش‏شناختی جامعه را، به اندازه عدم مشغولیت‏اش با فعالیت‏های علمی و تکنولوژیکی، به عنوان یک واسطه مات و منحرف‏کننده، که بین متفکر و واقعیت قرار دارد، می‏نمایانند. بنابراین، تاثیر جامعه بر ذهن تا حدی منفی است و باید بر آن افسوس خورد و در صورت ممکن، بر آن غالب آمد. در حالی که این گروه عنصر اجتماعی را در انسان‏ها و بنابراین، در معرفت انسانی بی‏ارزش جلوه می‏دهند، گروه دیگر، از جمله امیل دورکیم (EmileDurkheim) و کارل مانهایم (KarlMannheim) ، آن را عالی می‏بینند. گروه اخیر، افراد را محتمل‏ترین منبع برای خطا و جامعه را هرچند فقط به این دلیل که اشتباه‏های بزرگ شخصی در یک طرز تلقی عمومی و مشترک خنثی می‏شوند موثق‏ترین منبع برای حقیقت می‏پندارند. آنها جامعه را آزمون اعتبار یک باور تلقی می‏کنند: باور، معتبر است، آنگاه که معتقدان بدان درون نظام اجتماعی‏شان به راحتی عمل کنند. اما اگر حقیقت آن است که در جریان است و اگر جوامع گوناگون متفاوت عمل می‏کنند (که آشکارا می‏کنند)، پس حقیقت‏بار دیگر صرفا قراردادی می‏شود. در هر حال، ممکن است هیچ حقیقت عامی در کار نباشد. سومین گروه، از جمله ماکس وبر و شلر، معتقدند که کار تاثیر اجتماعی بر فعالیت ذهنی، اساسا، جهت‏دهی است. اینکه در یک جامعه درپی چه معرفتی خواهیم بود، به نظام ارزش‏شناختی‏ای، که در آن جامعه حکم‏فرما می‏باشد، وابسته است. طبق این نظریه، در افراطی‏ترین شکل‏اش، خود آگاهی ما نسبت‏به واقعیات در اجتماع تعین می‏یابد و تنها آن جنبه‏هایی از واقعیت که دارای ارزشی برخاسته از اجتماع‏اند، مورد توجه قرار خواهند گرفت و ملاک معرفت را درک خواهند کرد. با این‏همه، چنین می‏نماید که هیچ پاسخ قانع‏کننده‏ای در کار نیست که چرا یک فرد چیزی را که این‏چنین بر اساسی ارزش – شناختی برای مطالعه گزیده شده است نباید واقعیت‏بداند. از این‏رو، می‏توان گفت که هر جامعه حقیقت‏خود را دارد، بدون اینکه به این کلمه نشانی نسبیت‏گرایانه بدهیم. هر انسانی که به لحاظ واقعیات یا به لحاظ فکری، با جامعه معینی هماهنگ می‏شود و ارزش‏های قوام‏بخش آن را می‏پذیرد، به ناچار قبول خواهد کرد که از این زاویه برگزیده، جهان را آن‏گونه که جستجوگران و اندیشه‏ورزان آن جامعه توصیف می‏کنند، ببیند و باید ببیند. بنابراین، اجتماعی بودن نه مخرب حقیقت است و نه ضامن آن، بلکه فقط عامل محدودکننده حقیقت است. اصولا از طریق آمیختن بینش‏های معتبر و «لحاظی‏» همه جوامع و تبدیل آن به یک کل جامع و فراگیر، می‏توان بر محدودیت‏های حاصل، غالب آمد. معرفت طبیعی و معرفت فرهنگی تمایز مهمی، که گاه و بیگاه در نظر گرفته می‏شود، تمایز بین معرفت طبیعی و معرفت فرهنگی است. امور طبیعی از عصری تا عصری و از کشوری تا کشوری تغییر نمی‏کنند، این امور فرهنگی‏اند که تغییر می‏کنند. از این‏رو، مجبور نیستیم که معرفت طبیعی را نسبی بدانیم. نظریه پارتویی، چون معرفت طبیعی را الگوی تمامی معرفت‏ها می‏داند، در رسیدگی به فرهنگ‏ها ناکام است; نظریه مانهایم و دورکیم نیز، چون معرفت فرهنگی را الگوی تمامی معرفت‏ها می‏داند، مهیای سقوط در اشتباه متقابل است (هرچند بهترین مبلغان این نظریه موفق شده‏اند از آن اجتناب کنند.) نظریه ماکس وبر و شلر از هر دو ضعف می‏گریزد. در نظام ارزش‏شناختی هر جامعه، دلبستگی‏هایی به طبیعت، بویژه به روش‏های تحت‏سلطه درآوردن آن، وجود دارد و بینش‏هایی که به دنبال این سلطه به دست می‏آیند مقایسه‏کردنی، قابل انتقال، به معنایی الزام‏آور و برای همه انسان‏ها مطلق خواهند بود. دیگر ارزش‏ها از یک جامعه تا جامعه‏ای دیگر متفاوت‏اند; بینش‏هایی که به دنبال آنها به دست می‏آیند، به همین نسبت، غیر قابل انتقال و نسبی خواهند بود (هرچند آنها را می‏توان به عنوان زمینه‏های بالقوه بدیل و فعلیت‏یافته‏ای که فطری یک مخلوق، یعنی انسان است، جمع کرد.) از آنجا که انسان امور طبیعی را چنان که می‏یابد، تفسیر می‏کند و می‏فهمد، در حالی که امور فرهنگی کار خود اوست، تعین اجتماعی معرفت در این دو نمونه متفاوت خواهد بود. در تحقیقات علمی، عامل اجتماعی فقط منشا یک بینش را تعین خواهد بخشید (یک نیاز فوری و فوتی اجتماعی); ولی در مطالعات فرهنگی هم منشا و هم محتوا در اجتماع تعین خواهند یافت. در مورد علم، گرایش‏هایی که از قلمرو اجتماعی ناشی می‏شوند، شخص را وامی‏دارند تا چشمانش را باز کند و ببیند. در مورد مطالعات فرهنگی، آنها او را وامی‏دارند که چشمانش را باز کند و معین می‏کنند که چه باید ببیند. این ملاحظات تا حد زیادی کمک می‏کند تا بر تعارض بین روایات بیش از اندازه منفی و بیش از اندازه ثبت‏شناخت‏شناسانه ناظر به جامعه‏شناسی معرفتی فایق آییم و تفوق رویکرد سوم را نیز نشان می‏دهد. جامعه‏شناسی معرفتی به مثابه یک علم در مقام نتیجه‏گیری باید تاکید کنم که جامعه‏شناسی معرفتی یک رشته گوهرین فلسفی نیست، بلکه ابزاری تحلیلی است که برای علوم توصیفی مرتبط با تولیدات قابل مشاهده ذهن نیز قابل استفاده است. از آنجا که جامعه‏شناسی معرفتی می‏تواند بر منشا و غالبا بر محتوای ساختارهای مادی اندیشه پرتو افکند، احتمالا تاریخ‏دانان یا انسان‏شناسان را قادر خواهد ساخت تا به فهم عمیق‏تر واقعیات پیش از خود برسند. اگر جامعه‏شناسی معرفتی را از این زاویه ملاحظه کنیم، به خصوص، روشی تشریحی به نظر می‏رسد و نیازی ندارد تا با مسائل سخت وجود شناختی‏ای درگیر شود که از جهات دیگر، «تعین‏» اجتماعی معرفت، اندیشه و فرهنگ آنها را به ناچار مطرح می‏کند. پی‏نوشت‏ها: 1- این‏مقاله برگردانی‏است ازمدخل جامعه – شناسی‏معرفتی (SoeilogyofKnowledy) نوشته ورنراشتارک ( Wercer Stark) از منبع ذیل: The Encycloedia of philosphy, ed. in Chief:paul Edwarsds (New York, Macmillan, Pudlishing co., Inc. andThe Free Press, 1972), Vol. 7& 8 2- Absolute (اسم الهی) 3- ر. ک. به: کارکردگرایی در جامعه‏شناسی

ورنر اشتارک
مترجم: حسین اژدری زاده