مجازهای تحویل ناپذیر در الهیات

اشاره کاربرد زبان در بیان اوصاف و افعال خداوند و معنی و مقصود گزاره‏ها حاوی این اوصاف و افعال، یکی از بحث‏های عمده زبان دین است. اینکه این اوصاف از کجا به دست می‏آیند، یعنی خاستگاه اولیه آنها و نیز اینکه معنای آنها چگونه فهمیده می‏شود و اینکه چگونه بر خداوند حمل یا از او سلب می‏شوند موضوع تحقیق و تدقیق متکلمان و فیلسوفان در این بخش از فلسفه دین است. در این رابطه، و. پی. آلستون، از فیلسوفان دین و زبان معاصر، از منظری خاص به این بحث نگریسته است. مکتوب حاضر، تلخیصی از مقاله ایشان به نام «مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات‏» است که همراه با شرح و توضیحی کوتاه و در موارد لازم با نقدهای جسته و گریخته به محضر اهل معرفت تقدیم می‏گردد. هدف اصلی مقاله بررسی «امکان‏» و «معنای‏» گزاره‏های مجازی و تحویل‏ناپذیر درباره خداوند است. پیش از هر چیز، باید به بررسی این مساله بپردازیم که چرا الهیات (کلام) به چنین گزاره‏هایی نیازمند است. در این باره، آلستون می‏گوید: «امتناع گفتگو درباره خداوند در قالب گزاره‏های حقیقی، به صورت بخشی از ایمان متکلمان این قرن در آمده است.» این امتناع به معنای ناتوانی انسان از ساخت و اطلاق چنین گزاره‏هایی بر خداوند نیست، بلکه به معنای امتناع بیان مضمونی «صادق‏» درباره‏خداوند،درقالب‏این‏گزاره‏هاست. از سوی متکلمان، دلایل گوناگونی بر این معنی اقامه شده و شاید عامترین دلیل در روزگار ما این است که خداوند، متعالی و کاملا «موجودی دیگر» است; یعنی «تعالی‏» و «غیریت‏» محض خداوند از تطبیق و کاربرد حقیقی گزاره‏های کلامی، که مشتمل بر اوصافی هستند که از عالم طبیعت و عالم انسانی برگرفته می‏شوند، در مورد او جلوگیری می‏کند. وقتی می‏گوییم «خدا مهربان است‏» یا «خدا حکیم است‏»، این اوصاف را از مصادیقی برگرفته‏ایم که نه متعالی‏اند و نه به طور کلی مغایر با عالم و آدم. از این‏رو، هم معنای این اوصاف را در تطبیقات روزمره آنها درک می‏کنیم و هم اطلاق آنها حقیقی است. اما وقتی به عرصه الهیات پا می‏نهیم و در مقام اطلاق این اوصاف بر خداوند برمی‏آییم، این مشکل رخ می‏نماید که این اوصاف چگونه با «تعالی‏» و «غیریت‏» محض خداوند سازگار است و از آنجا که اطلاق این اوصاف به معنای حقیقی بر خداوند با «تعالی‏» و «غیریت‏» محض او ناسازگار است، چاره‏ای نیست جز اینکه بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقی، بلکه به صورت مجازی بر خداوند اطلاق می‏شود. از سوی دیگر، امکان بیان این اوصاف به نحو حقیقی، در قالب واژه‏های دیگر نیز به همین دلیل ابطال می‏شود. بنابراین، نتیجه می‏گیریم که این گزاره‏های مجازی غیرقابل تحویل هم هستند. دلایل متعدد دیگری نیز در این باره مطرح است. به عنوان مثال، پل تیلیخ، متکلم پروتستان آلمانی، می‏گوید: الف خدا موجود نیست، بلکه عین وجود است; زیرا شی‏ء موجود شایستگی پرستش دینی را ندارد. ب تنها موجودات‏اند که به نحو حقیقی قابل توصیف‏اند. بنابراین، خداوند به شکل حقیقی، قابل توصیف نیست. در این باره، هواداران سنت عرفانی بر «وحدت‏» توصیف‏ناپذیر و تمایزناپذیر خداوند تاکید می‏ورزند و آن را منشا امتناع کاربرد گزاره‏های کلامی به معنای حقیقی در مورد او می‏دانند. سرانجام، اثبات‏گرایان (پوزیتیویست‏های) منطقی، که تحقیق‏پذیری تجربی را معیار معناداری قلمداد می‏کنند، می‏گویند: «اساسا هیچ محمول کلامی ارزش صدق ندارد»; زیرا این گزاره‏ها به شکل تجربی قابل تحقیق و صدق و کذب نیست. اگر بخواهیم موضوع و محمول این گزاره‏ها را بر معنای حقیقی‏شان حمل کنیم معنای خود را از دست می‏دهند. پس چاره‏ای جز حمل آنها بر معنای مجازی‏نیست. آلستون می‏گوید: «این استدلال‏ها بسیاری از متکلمان و فیلسوفان دین را متقاعد کرده است، اما در عین حال، بسیاری از آنان حاضر نیستند بحث‏های کلامی را کنار بگذارند. بنابراین، ناگزیرند روش دیگری برای تفسیر گزاره‏های به ظاهر حقیقی کلامی پیدا کنند.» یکی از شایع‏ترین تفسیرها، تفسیر غیرشناختاری است. این تفسیر ادعا می‏کند که گزاره‏های کلامی فاقد مضمون معرفت‏بخش بوده و صرفا بیانگر گرایش‏ها، احساسات و تعهدات یا برانگیزنده تجربیات عرفانی و دیدن چیزی به صورت دیگر است. اما در اینجا نیز عده بسیاری از دست‏برداشتن از این نظر کراهت دارند که «ساخت گزاره‏های حقیقی درباره خداوند ممکن است.» آلستون می‏گوید: «مجاز می‏تواند راه‏حل امیدبخشی برای اصحاب این موضع فکری باشد»; زیرا ما در بحث و گفتگو در قلمروهای دیگر، توفیق ساخت گزاره‏های مجازی صادق را می‏یابیم. به عنوان مثال، در قلمرو سیاست، می‏توانیم با گفتن این جمله، که «روسیه در وسط اروپا پرده‏ای آهنین کشید»، کاری را که این کشور پس از جنگ جهانی دوم انجام داد به درستی توصیف کنیم، هرچند در این مورد، «پرده‏ای آهنین‏»، به معنای حقیقی کلمه، در کار نیست. پس چرا نتوان به شکلی مشابه، گزاره‏هایی مجازی درباره ماهیت‏خداوند و اوصاف و افعال او تشکیل داد و از این طریق، الگوی‏مناسبی‏برای‏اندیشیدن‏درباره او ارائه‏کرد؟ پس از طرح موضوع بحث و ضرورت آن، اینک نوبت آن است که به تعریف مجاز تحویل‏ناپذیر بپردازیم. آلستون می‏گوید: «مجاز تحویل‏ناپذیر، جمله‏ای است که نتوان تمام یا بخشی از مفاد آن را در قالب واژه‏های حقیقی بیان کرد.» بنابراین، اگر واژه‏ای نداشته باشیم که به نحو حقیقی بر خداوند قابل اطلاق باشد، نخواهیم توانست مضمون گزاره‏های مجازی درباره خدا را در قالب‏گزاره‏های حقیقی بیان کنیم. اما واژه «مجاز» به مقوله زبان و معنی مربوط نیست، بلکه بر طریق خاصی از کاربرد واژه‏ها دلالت می‏کند; یعنی نوعی «فعل گفتاری‏» است، نه نوعی از معنی. مجاز، کاری است که با زبان انجام می‏گیرد، نه معنایی که از الفاظ قصد می‏شود. مجاز وصف «استعمال‏» است، نه وصف معنی و «استعمال‏» کاری است که متکلم با زبان انجام می‏دهد. به عبارت دقیق‏تر، می‏توان یک واژه را در یک معنای واحد به دوگونه حقیقی و مجازی به کار برد. در این نقطه، تفکیک دقیق «استعمال حقیقی‏» از «استعمال مجازی‏» لازم به‏نظر می‏رسد و آلستون با محدود کردن دامنه بحث‏به محمولات گزاره‏های حملی، می‏گوید: معنای هر محمول را می‏توان به صورت چیزی که آن را به وصفی مربوط می‏کند، تصور کرد و نظریه‏های گوناگون در باره معنی و سرشت این ارتباط را به دست آورد; مثلا، نظریه «ایده‏انگاری‏» معتقد است که معنای یک محمول آن را به وصف معینی مانند P مربوط می‏کند، به شرط اینکه آن محمول در ارتباط محاوره‏ای همانند نشانه‏ای برای مفهوم P عمل کند. بنابراین، می‏پذیریم که محمول بر وصفی مربوط به آن دلالت دارد. تفاوت کاربرد حقیقی یک محمول در گزاره حملی با کاربرد مجازی آن در این است که در کاربرد حقیقی، متکلم همراه با اظهار جمله، ادعا می‏کند که محکی موضوع، واجد وصفی است که محمول بر آن دلالت دارد یااگرمحمول مفهومی نسبی باشد، ادعای متکلم این است که آن محمول بین موضوعات قرار دارد. بنابر این، اگر این گزاره صادق باشد، می‏توان گفت: این محمول به نحو حقیقی درباره موضوع صادق است‏یا به‏نحو حقیقی بر آن اطلاق می‏شود. اما در کاربرد مجازی، به همراه اظهار جمله، نمی‏توان به گونه‏ای معقول چنین ادعایی داشت; زیرا موضوع واقعا دارای چنین محمولی نیست و این محمول به شکل حقیقی درباره آن صادق نیست. در اینجا، آلستون به تبیین روند کاربرد مجازی می‏پردازد و می‏گوید: وقتی محمول را مجازا به کار می‏بریم به معنی یا معانی آن واژه در زبان تکیه نمی‏کنیم. اگرچه از آن معانی غافل نیستیم، اما ادعا نمی‏کنیم که این واژه حقیقتا بر یکی از آن معانی درباره موضوع صادق است، بلکه بعکس، واژه را در یکی از همان معانی به کار می‏بریم، اما به گونه‏ای غیر از آنچه که در گفتار حقیقی استعمال می‏کنیم. در کاربرد مجازی، متکلم به جای اطلاق مستقیم واژه بر موضوع، در فعالیت چند مرحله‏ای ذیل درگیر می‏شود: 1- ابتدا به امری توجه می‏کند که واژه به نحو حقیقی بر آن اطلاق می‏شود و از مخاطب نیز دعوت می‏کند که به آن توجه کند. آن امر را «نمونه‏» یا «مثال‏» می‏نامیم. 2- مطلب اساسی‏تری که گزاره مجازی می‏گوید این است که این نمونه می‏تواند به گونه‏ای مؤثر به عنوان الگویی برای موضوع لحاظ گردد و از شنونده هم دعوت می‏شود که نمونه را به عنوان الگویی از موضوع تلقی کند; یعنی به عنوان راهی برای کشف، برجسته‏کردن یا آرایش چشمگیر جنبه‏های گوناگون موضوع. نتیجه اینکه گزاره مجازی برای‏طرح‏ادعایی حقیقی و صادق درباره موضوع به کار نمی‏رود، بلکه بعکس، به طور ضمنی، ادعا می‏شود که موضوع به حد کافی مشابه نمونه است تا نمونه به الگوی مفیدی برای موضوع تبدیل شود. تا اینجا، صرفا الگویی برای مخاطب فراهم آورده‏ایم تا در موارد مناسب، به نظر خودش، آن را به کار ببرد و گوینده هیچ ویژگی خاصی به موضوع نسبت نداده است، هرچند شاید این تفسیر کاملی از کار او باشد. او صرفا نمونه‏ای را پیشنهاد می‏کند که تخیل وی را برانگیخته و به نظر خودش درست است. اما در بیشتر موارد، گوینده علاقه دارد که از این الگو به شکل خاصی بهره‏برداری کند; یعنی اهداف خاصی در ذهن دارد که به دلیل شباهت الگو و موضوع مایل است آنها را به موضوع نسبت دهد; مثلا، وقتی چرچیل می‏گوید: «روسیه میان اروپا، پرده‏ای آهنین کشیده است‏» مقصودش این نیست که صرفا صورت خیالی «پرده آهنین‏» را در ذهن مخاطب به وجود آورد تا هرکس تصویر خیالی مورد علاقه‏اش را در ذهن خود بسازد، بلکه به دنبال این است که از این الگو به نحو خاصی بهره‏برداری کند; یعنی اظهار کند که روسیه تبادل اطلاعات، کالاها و اشخاص را بین منطقه نفوذ خود و اروپای غربی قطع کرده است. پس در گزاره‏های مجازی، متکلم به دو طریق بر معنای مناسب محمول تکیه می‏کند: اولا، اموری را که محمول به نحو حقیقی بر آنهامنطبق‏می‏شودبه‏عنوان‏الگوعرضه می‏کند. ثانیا، در ذهن خود، یک یا چند وجه تشابه بین الگو و موضوع برقرار می‏کند و از میان این تشابهات، آنچه را که می‏خواهد به موضوع نسبت دهد، گلچین می‏کند. این نکات تشابه ( وجه شبه‏ها) دقیقا همان چیزهایی است که به موضوع نسبت می‏دهد. البته «بار معنایی‏» جمله، گوینده را محدود و مقید می‏کند، اما در درون این چارچوب، او مختار است که محمول را به نحو مجازی به کار ببرد یا نبرد و اگر چنین است، انتخاب جنبه‏های خاصی از الگو برای نسبت دادن به موضوع نیز به دست او خواهد بود. آلستون می‏گوید: این تصویر، آرمانی است و باید با افزودن قید و شرطها یا جرح و تعدیل‏هایی آن را به واقعیت نزدیک کرد. اصلاحات پیشنهادی او به شرح زیر است: 1- گوینده را باید به معنای وسیعی در نظر بگیریم تا شنونده را نیز در برگیرد; زیرا چه بسا شنونده نیز در طی مراحل مذکور سهیم باشد. 2- مفاد خبری در عبارت‏های مجازی، شخصی و منحصر به فرد نیست، بلکه تابع معیارها و ضوابطی است. مجازهایی مشهور با تفسیرهای استاندارد یا هسته‏های استانداردی از تفسیر وجود دارد که تنوعات شخصی را باید به آنها بازگرداند. 3- مقصود گوینده می‏تواند در غایت صراحت و وضوح باشد، بدون اینکه او نیاز داشته باشد مقصودش را برای خودش شرح دهد و حتی در مواردی ممکن است قادر نباشد آن را در قالب واژه‏های حقیقی بیان کند. آنچه لازم است‏بیان شرایط صدقی است که گوینده در وقت عرضه، اتخاذ می‏کند. در این نقطه، آلستون به ذکر یک اشکال می‏پردازد و آن این که اگر مفاد عبارت‏های مجازی بر حسب قصد و غرض متکلم تعیین می‏شود چگونه وی می‏تواند با این عبارت‏ها با دیگران ارتباط برقرار کند; زیرا قصد و مراد او بر مخاطب پوشیده است؟ جوابی که به این اشکال می‏دهد این است که متکلم بر قراینی تکیه می‏کند که شباهت‏های مورد نظر او را به مخاطب منتقل می‏کنند. بهترین دلیل بر امکان برقراری چنین ارتباطی وقوع آن است. پیش از پرداختن به مساله اصلی، ذکر دو نکته در رابطه با تفسیر استعمال مجازی، مفید به نظر می‏رسد: 1- یکی از نکات امیدوارکننده در این بحث این واقعیت است که بسیاری از معانی استقراریافته واژه‏ها، به لحاظ تاریخی، نتیجه کاربردهای اولیه آن واژه‏ها در معانی دیگر به صورت مجازی است. معانی مجازی به تدریج، سخت می‏شوند و به صورت معانی جدید درمی‏آیند. این‏گونه معانی در زبان وجود دارند. و از این پس، ما نه به نحو مجازی سخن گفته‏ایم و نه واژه مورد نظر را به صورت مجازی به کار برده‏ایم. تنها با اشاره به ریشه این معانی می‏توان آنها را مجازی دانست. 2- واژه حقیقی در طی طرز تلقی وسیعی که در زمان‏های اخیر پیدا کرده است، لوازم و مدلولات نامنتظری را با خود حمل می‏کند; مثلا، مفاهیمی مانند «دقیق‏»، «غیرمشترک‏»، «مشخص‏»، «واقعی‏»، «تجربی‏» و «متعارف‏» با آن پیوند خورده‏اند، اما نباید پنداشت که این واژه در معنای متمایزش به لحاظ تاریخی، مستلزم این جنبه‏هاست. معنایی که واژه‏ها در یک زبان دارند کمابیش و به انحای گوناگون می‏توانند مبهم، ترکیب‏پذیر، نامشخص و نامتعین باشند. بنابراین، می‏توان واژه‏ها را به شکل حقیقی به کار برد و در عین حال، مبهم، دوپهلو و نامشخص سخن گفت. علاوه بر این، واژه‏ها قابلیت کاربرد در زمینه‏های گوناگون دارند و می‏توان آنها را به گونه‏ای حقیقی در مقام پرسش، ناسزاگویی، ابراز خشم و نیز اظهارات متین و عاقلانه خبری به کار برد. از سوی دیگر، خلط «حقیقی‏» با «تجربی‏» بیشتر یک خطای عامیانه است. این نکته به بحثی اساسی در فلسفه زبان درباره شرایط معناداری واژه‏ها مربوط می‏شود. اگر معناداری به گونه‏ای مقتضی ارتباط با تجربه باشد تنها واژه‏های دارای معانی تجربی می‏توانند به شکل حقیقی استعمال شوند; زیرا تنها چنین واژه‏هایی معانی تثبیت‏شده دارند. اما باید توجه داشت که این ادعا از معنای واژه حقیقی برنمی‏خیزد، بلکه انضمام یک نظریه تجربی در باره معناداری را نیز طلب می‏کند و مقبولیت چنین نظریه‏ای به هیچ وجه روشن نیست. پس از این مقدمات، به مساله اصلی توجه می‏کنیم که عبارت است از: امکان و وضعیت مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات. چگونگی درک پاسخ این مساله بر چگونگی درک مفاد یک عبارت مجازی مبتنی است. بر اساس تفکیکی که پیش از این بین زبان و گفتار انجام گرفت، می‏توان گفت: مفاد یک سخن عبارت است از گزاره‏هایی که اظهار می‏شود و متکلم مدعی صدق آنهاست. اینک وقتی می‏پرسیم که مفاد یک گفتار مجازی را می‏توان در قالب واژه‏های حقیقی بیان کرد یا نه، مقصودمان این است‏که‏آیامضمون خبری آن جمله مجازی به‏نحو حقیقی قابل بیان می‏باشد یا نه؟ این سؤال به هیچ روی بیانگر همه جوانب یک جمله مجازی نیست. پیش‏تر دیدیم که متکلم با استفاده از معانی حقیقی، محمولی مجازی می‏سازد تا الگویی از موضوع در ذهن مخاطب حاضر کند. بنابراین، بر حسب تعریف، باید گفت: این نحوه از اظهار یک گزاره، قابل بیان مجدد در قالب یک عبارت حقیقی نیست و هر جنبه‏ای که به یک جمله مجازی ضمیمه شود به اتکای این الگوی متمایز از گزاره‏ها، از انتقال به سبک حقیقی جان سالم به در نخواهد برد، اما متکلم با تعیین نسبتی که از طریق الگویش قصد اسناد آن را به موضوع دارد، نمونه‏ای را برای روشن‏بینی نسبت‏به طبیعت موضوع عرضه می‏کند که‏تاکنون مورد غفلت‏بوده است. بنابراین، گزاره‏های مجازی همیشه حاوی مضامینی هستند که مجازا می‏توان آنها را سایه روشن نظریات غیرمصرحی دانست که هر مضمون خبری ویژه‏ای را احاطه کرده‏اند. این نظریات قابل ثبت و بیان مجدد به نحو حقیقی نیست. از این‏رو، سؤال اصلی این نیست که جملات مجازی قابل تفسیر دقیق و فراگیر هستند یا نه، برخلاف آنچه که اغلب در عرصه ادبیات چنین فهمیده می‏شود. علاوه بر آن، سؤال ما حتی این نیست که آیا مضمون خبری می‏تواند به گونه‏ای دقیق و فراگیر در قالب واژه‏های حقیقی بیان شود یا نه. چه بسا نتوان در یک جمله مجازی بین مفاد حکم و آنچه که کمابیش به صراحت القا می‏شود خط قاطعی ترسیم کرد. بنابراین، گزاره‏های مجازی دارای نوعی حد و مرز مبهم و تاریک‏اند که گزاره‏های حقیقی فاقد آنند. اما حتی اگر این امر صادق باشد مانع از این نخواهد بود که مضمون خبری گزاره‏های مجازی تا حدی در قالب واژه‏های حقیقی قابل بیان باشد و این همان مدعای اصلی آلستون است. باید توجه داشت که در اینجا با نظریه‏ای سر و کار داریم که می‏گوید: «از آنجا که هیچ محمولی نمی‏تواند به نحو حقیقی درباره خدا صادق باشد، پس درباره خدا تنها در قالب مجازهایی می‏توان سخن گفت که تماما غیرقابل تحویل به واژه‏های حقیقی‏اند.» لذا، مساله ما این است که آیا می‏توان جمله‏ای مجازی داشت که مضمون خبری آن، دست کم تاحدی، در قالب واژه‏های حقیقی قابل بیان نباشد؟ در مقام حل این مساله، بررسی جداگانه دو رتبه از ادعای صدق، که در مجازات یافت می‏شود، مفید است. در سطح اول، ادعایی کاملا نامشخص وجود دارد که مثال و نمونه مورد استفاده در مجاز، به نحو کافی مشابه موضوع است. این تشابه موجب می‏شود که آن مثال به الگوی مفیدی برای موضوع تبدیل گردد. (این تشابه را تشابه نامشخص می‏نامیم.) در سطح دوم، وصفی مشخص‏تر وجود دارد که از یک یا چند وجه شبه استخراج و به موضوع نسبت داده می‏شود. پاسخ سؤال اصلی در سطح اول روشن است; زیرا هیچ مشکلی در اطلاق حقیقی یک محمول با «تشابه نامشخص‏» هر موضوعی، هرچه باشد، وجود ندارد. علاوه بر این، تا زمانی که جمله مجازی صادق است‏یا در واقع، تا هر زمان که آن مجاز مناسب و کامیاب است، این محمول هم درباره مثال و هم درباره موضوع، حقیقتا صادق است. بنابراین، قابلیت‏بیان این مقدار از مضمون خبری بدون چون و چرا درباره هر جمله مجازی پذیرفتنی است و این امر زمینه‏ای برای تفسیرپذیری حقیقی جملات مجازی در اختیار می‏نهد که قابل انکار نیست. اما مضمون خبری مشخص، مساله پیچیده‏تری است. با این‏همه، آلستون معتقد است که برهان ساده‏ای وجود دارد که نشان می‏دهد مضمون مشخص جملات مجازی، به طور کلی، باید در قالب واژه‏های حقیقی قابل بیان باشد. آلستون با محدود کردن دامنه بحث‏به بخش محمولی یک جمله خبری، می‏گوید: به عنوان مثال، گزاره «خدا صخره من است‏» را در نظر می‏گیریم و محمولی را که متکلم از طریق ابراز این جمله می‏خواهد به خدا نسبت دهد P می‏نامیم. آیا می‏توان P را در قالب واژه‏های حقیقی بیان کرد؟ برای این کار، باید واژه‏ای محمولی وجود داشته باشد که با استعمال حقیقی آن در قالب جمله «خدا… است‏»، من بتوانم P را به خدا نسبت دهم; یعنی به واژه‏ای نیازمندیم که بر P دلالت کند، آن‏گونه که دقیقا به اتکای معنای آن واژه، بتوان آن را برای نسبت دادن P به یک موضوع به کار برد. آیا چنین چیزی ممکن است؟ پاسخ مناسب به این سؤال در گرو تبیین ساز و کارهایی است که از طریق آنها واژه‏ها در زبان طبیعی معانی خود را به دست می‏آورند و این خود موضوعی کاملا مبهم است. اما دست کم، این مقدار واضح هست که بتوان گفت این کار ممکن است. تا آنجا که برای اعضای یک جامعه زبانی مقدور است که مفهومی از P را در ذهن خود شکل دهند، برای P ممکن خواهد بود که به معنای یک واژه محمولی در آن زبان تبدیل شود; زیرا تا آنجا که شخص می‏تواند مفهومی از P را در ذهن خود مجسم کند، قادر خواهد بود که عنصری از آن زبان را به آن مفهوم ضمیمه کند، به نحوی که بتوان آن را برای اسناد P به موضوعی به کار برد. تا آنجا که شخص به معرفت P دسترسی دارد، چگونه این کار برای او ناممکن باشد؟ اگر شناخت P قابل دسترسی اوست، قابل دسترسی هر انسان دیگری هم خواهد بود و اگر مفهوم P در دسترس جامعه زبانی است در آن زبان هیچ مانعی بر سر راه یک واژه، که بر وصف P دلالت کند، وجود نخواهد داشت. نتیجه اینکه هرگاه وصفی خاص در مضمون خبری یک جمله مجازی واقع می‏شود مستلزم وجود واژه‏ای است که به نحو حقیقی بر آن دلالت دارد; زیرا چنین وصفی نمی‏تواند در ذهن متکلم شکل بگیرد، مگر اینکه متکلم آن را به عنوان چیزی که قصد دارد به موضوع نسبت دهد، در ذهن داشته باشد. تحقق آن وصف نیز در ذهن بدون داشتن مفهومی، هر چند غیرصریح و غیرفصیح، ممکن نیست. بنابراین، متکلم دست کم، مفهومی مبهم و نارسا از P در ذهن دارد که مستلزم وجود واژه‏ای است که به شکل حقیقی بر آن دلالت می‏کند. حاصل اینکه یک جمله نمی‏تواند مضمونی خبری داشته باشد، مگر اینکه زبان حاوی واژه‏هایی باشد که معانی لازم برای بیان آن مضمون را به شکل حقیقی داشته باشند. گذر از «امکان تجسم مفهومی از P در ذهن اعضای یک جامعه زبانی‏» به «امکان تبدیل شدن P به معنای یک واژه محمولی در آن زبان‏» محتاج بحث‏بیشتری است. اگر قرار باشد که هر یک از اعضای جامعه زبانی مفهوم خاصی از P در ذهن خود داشته باشد آیا هیچ راهی برای مشارکت همگان در این مفهوم وجود نخواهد داشت; راهی که بگوید تصور من از P ، دست کم تا حدی، عین تصور شما از آن است؟ البته هرکس می‏تواند برای کاربرد شخصی خود، واژه‏ای برای این مفهوم وضع کند، اما وارد کردن آن واژه به زبان عمومی و مشترک اجتماعی به گونه‏ای که برای برقراری ارتباط بین افراد قابل استعمال باشد، ممکن نخواهد بود. گذشته از این، برهان مذکور تنها امکان ذاتی سخن گفتن به شکل حقیقی پیرامون خدا را اثبات می‏کند، نه امکان وقوعی آن را; زیرا من بر اساس تجربه دینی‏ام از خدا مفهوم خاصی را نسبت‏به او بسط می‏دهم و شما نیز همین کار را انجام می‏دهید. با وجود این، چگونه می‏توانیم تجربیات خود را مقایسه کنیم و از طریق این مقایسه میزان تطابق مفاهیممان را تعیین کنیم؟ آلستون می‏گوید: در اینجا، لازم است درباره جنبه‏های گوناگون تجربه، فعالیت و تفکر دینی در درون یک جامعه دینی که مشارکت عمومی را در مفاهیم کلامی ممکن می‏سازد تحقیق شود. من این مطلب را می‏پذیرم که هرگاه عاملی برای انتشار یک معنای مشترک اجتماعی در جامعه دینی فراهم باشد، برای تثبیت‏یک معنای جدید از میان کاربردهای اولیه مجازی هم فراهم است. البته اینکه آیا وصف مورد بحث در معرض تجربه ما هست‏یا نه به موضوع کنونی مربوط نمی‏شود; زیرا برهان مذکور هیچ چیزی را درباره اینکه چه اوصافی در قلمرو تجربه ما وجود دارد، مفروض نمی‏گیرد. خلاصه آنکه هر محدودیتی در معانی واژه‏های محمولی نتیجه محدودیت‏های متناظر در مفاهیم است. اگر جنبه‏های خاصی از جهان هستی، به دلیل اینکه مورد تجربه واقع نمی‏شوند، نتوانند به نحو حقیقی در زبان بازگو شوند، به این دلیل است که تجربه‏ناپذیری آن جنبه‏ها مانع تشکیل مفهومی از آنها در ذهن ما می‏شود. پس اگر P واقعا به مضمون خبری یک جمله مجازی تعلق داشته باشد، پس باید درک شدنی و پذیرای پیوستگی معنایی با یک واژه محمولی باشد. تذکر دو نکته در اینجا ضروری است: 1- امکان علی‏الاصول در اینجا به معنای امکان برای همگان نیست. مدعای آلستون این نیست که هرکس جمله‏ای مجازی می‏گوید یا می‏فهمد باید بتواند که آن را در قالب واژه‏های حقیقی بیان کند، هرچند ادعای نامشخص مزبور به راحتی از سوی هرکسی با کمترین فصاحت قابل بیان حقیقی است، اما مفاد مشخص، مساله دیگری است. 2- این برهان تنها شامل جملاتی مجازی می‏شود که با ادعای صدق مقرون‏اند. مدعای آلستون این نیست که شرح و تفسیر حقیقی، شرط ضروری هر عبارت مجازی و معقولی است. بنابراین، جملات مجازی، که صرفا به منظور ارائه الگو به مخاطب عرضه می‏شوند، مشمول این برهان واقع نمی‏شوند. در این موارد، متکلم هیچ ادعایی که قابل ارزیابی و تعیین صدق و کذب باشد، نکرده است و به تعبیر دقیق‏تر، جمله مجازی او مضمون خبری ندارد. برهان مذکور در مقام نفی مجاز غیرقابل تحویل کاملا عام است و اینک آن را بر الهیات تطبیق می‏کنیم. روشن است که اگر هیچ مجاز غیرقابل تحویلی نداشته باشیم در الهیات هم چنین چیزی نخواهیم داشت، اما بررسی دقیق‏تر ایجاب می‏کند که بین دو سطح از مضمون خبری تمایز قایل شویم و هر یک را جداگانه مورد تحقیق قرار دهیم. طرفداران دیدگاه مجاز غیرقابل تحویل در الهیات می‏توانند بگویند: اگر بپذیریم که داشتن ادعای صدق در جملات مجازی مستلزم این پیش‏فرض است که مثال یا نمونه به گونه معناداری شبیه موضوع است، این نکته تنها نشان می‏دهد که انکار مطلق محمولات حقیقی پذیرفتنی نیست، اما این انکار هرگز به صورت مطلق مطرح نشده و نمی‏شود. آنچه که ما واقعا با آن سر و کار داریم محمولات انتزاعی و ساختاری مانند مشابهت معنایی به شکل مبهم نمی‏باشد، بلکه محمولات مشخصی همانند حکمت، مهربانی، آفرینش، آمرزش، فرمان دادن و نظایر اینهاست. آنچه که مورد انکار ما می‏باشد، محمولات حقیقی مشخص است; زیرا در مورد چنین اوصافی ممکن نیست‏به نحو حقیقی بتوان گفت که خدا، تقدیر او و فعل او چگونه است. بنابراین، پذیرش اینکه خدا حقیقتا «به نحوی از انحا» مشابه یک پادشاه است کمترین تزلزلی در ادعای غیرقابل تحویل بودن مجاز در اوصاف مشخص وارد نمی‏کند. علاوه بر این، ما می‏پذیریم که اگر گزاره‏ای مجازی را با داشتن وصف مشخصی در ذهن، ابراز کنیم علی‏الاصول، می‏توانیم آن را در قالب واژه‏های حقیقی نیز به خداوند نسبت دهیم، اما از آنجا که مجبوریم در چهارچوب این محدودیت‏ها عمل کنیم، چاره‏ای نداریم جز اینکه گزاره‏های الهیاتی را همراه با ادعای نامشخص به زبان آوریم، البته تا آنجا که با مضمون خبری سر و کار داریم. بنابراین، وقتی کسی می‏گوید: «خدا در برخورد با آن وضعیت‏به من شجاعت داد»، کلام او صرفا باید به گونه‏ای تعبیر شود که بیانگر الگویی باشد از انسانی که به دیگری جرات می‏بخشد، همراه با این ادعای مبهم که این الگو به قدر کافی مشابه رابطه خدا با شجاعت من می‏باشد. هیچ ادعای بیشتری درباره مشابهتی مشخص‏تر، در کلام او موجود نیست. متکلم صرفا اظهار می‏دارد که می‏توان بر اساس آن الگو، درباره موضوع اندیشید و لذا، این حکم تنها تا آنجا نیازمند شرح و تفسیر حقیقی است که با ادعای نامشخص سر و کار داریم. آلستون می‏گوید: به نظر من، موضع کرومبی کاملا به این دیدگاه نزدیک است; تفاوت تنها در این است که کرومبی می‏گوید پذیرش این الگو بر اساس مرجعیت و وثاقت کلیساست، هرچند خود ما نیز قادر به تفسیر آنها هستیم. آلستون سپس به نقد این نظریه می‏پردازد و سعی می‏کند که اولا جنبه‏های غیرقابل پذیرش این تفسیر از سوی عموم متکلمان را روشن کند و ثانیا، نشان دهد که حتی طرفداران این نظریه نیز نمی‏توانند آن را بپذیرند. حاصل نقد او این است که جملات مجازی درباره خدا، که به ادعای صدق نامشخص محدود شده باشند، از نقایصی رنج می‏برند که مانع تناسب آنها با شان و وظیفه کلامی و الهیاتی‏شان است. این‏نقیصه‏هابه‏شرح‏ذیل‏است: الف از آنجا که این قضیه به نحو ماتقدم صادق است که هر دو هویت مفروض از جهات نامحدود بسیاری مشابهت دارند، اگر مضمون خبری گزاره‏های کلامی به مشابهت مبهم محدود شود در این صورت، گزاره‏های ناخواسته بسیاری درباره خدا صادق خواهد بود; گزاره «خدا بی‏رحم است‏» به همان مقدار صادق خواهد بود که گزاره «خدا مهربان است.» در حالی که مطمئنا پیش‏فرضی که در الهیات با آن سر و کار داریم اینقدر خالی از محتوی نیست که بر اساس آن بتوان هر گزاره‏ای را، هرچند به نحو مجازی، به خدا نسبت داد. پیش‏فرض ما در الهیات مشتمل بر ادعایی مشخص‏تر از این است که نمونه یا مثال، مشابهت مبهمی با خدا دارد، تنها به آن مقدار که آن را به الگوی مناسبی برای استفاده در الهیات مبدل می‏سازد. روش استاندارد بررسی یک الگوی عرفی این است که در صدد شرح و تفصیل آن برآییم و جنبه‏هایی که آن را شایسته اجرای نقش الگو می‏سازد، شرح دهیم. اما در رهیافت‏سراسر مجازی به گزاره‏های کلامی، چنین کاری پیچیده است; زیرا بر اساس این مبنی، همه شرح و تفسیرها باید در قالب واژه‏های مجازی صورت پذیرند که هر یک از آنها در معرض همین چالش قرار دارند. به نظر می‏رسد این فرض موجه است که تقریبا هر محمول مجازی به لحاظ کلامی قابل شرح و تفسیری مقبول است. به عنوان مثال، وقتی می‏گوییم: «خدا صخره من است‏» مقصودمان این است که «خدا پشت و پناه محکم و اطمینان‏بخشی است.» آنچه که به نظر آلستون از منظر کلامی پذیرفتنی نیست، این است که ارزش صدق این گزاره‏ها، هم‏عرض گزاره‏هایی مانند «خدا خالق آسمان‏ها و زمین است‏» نباشد، نه اینکه این دو دسته از سایر جهات نیز در عرض هم‏اند. این نکته مورد اعتراف است که گزاره‏هایی از نوع اخیر در برانگیختن پاسخ های عاطفی و عملی مطلوب، مؤثرترند و با سنت کلیسایی توافق بیشتری دارند; سنتی که مشتمل بر مثال‏ها و نمونه‏های مقدسی است که مورد تجربه قرار گرفته‏اند. ب از آنجا که روابط منطقی گزاره‏های کلامی با سایر گزاره‏های کلامی و غیرکلامی از طریق مضمون خبری آنها تعیین می‏شود، مفاد مبهم و نامشخص مورد قبول این دیدگاه مانع مشارکت این گزاره‏ها در روابط منطقی مطلوب خواهد بود; مثلا، اگر رابطه تناقض را در نظر بگیریم، بر اساس این دیدگاه، باید بگوییم که هیچ گزاره کلامی با هیچ گزاره دیگری متناقض نیست; زیرا هر گزاره‏ای می‏تواند درباره خدا صادق باشد. بنابراین، گزاره «خدا بخشنده و مهربان است‏» منطقا گزاره «خدا ستمکار بی‏رحم گزافه‏کاری است‏» را نفی نمی‏کند; چون این واقعیت، که یک انسان بخشنده و مهربان الگوی مناسبی برای خداست، یقینا این احتمال را که یک انسان سفاک بی‏رحم و گزافه‏کار نیز الگوی مناسبی برای او باشد، نفی نمی‏کند و نه حتی‏مستقیماباآن در تناقض است. ج بر اساس دیدگاه مذکور، هیچ استنتاج منطقی از گزاره‏های کلامی ممکن نخواهد بود. به عنوان مثال، برهان غیرقابل اعتراض زیر را در نظر بگیرید: 1- موجود کاملا مهربان، گناه توبه‏کننده راستین را می‏بخشد. 2- خدا کاملا مهربان است. 3- بنابراین، خدا گناه توبه‏کننده حقیقی را می‏بخشد. بر اساس دیدگاه مورد بحث، با پذیرش مقدمات و انکار نتیجه، دچار تناقض نمی‏شویم; زیرا انسان مهربان و انسانی که بخشنده نیست هر دو الگوی مناسبی برای خدا هستند. بنابراین، نه تنها باید از استنتاج گزاره‏های کلامی از سایر گزاره‏ها و رد کردن بعضی از گزاره‏های کلامی به دلیل ناسازگاری و تناقض با بقیه گزاره‏ها قطع امید کنیم، بلکه اساسا باید از هر امیدی نسبت‏به نظم منطقی الهیات چشم‏پوشی کنیم. د دسته‏ای از نتایج‏خاص الهیات، که مورد علاقه بسیاری از دین‏داران است، عبارت از پیش‏گویی روند آینده جهان و انسان می‏باشد. این امر عموما مورد تصدیق هر متفکر دینی در جامعه امروزی است که هیچ پیش‏گویی مشخص و جزئی از الهیات قابل استخراج نیست. از الهیات مسیحی نمی‏توان نتیجه گرفت که بیماری این بیمار بهبود می‏یابد یا دموکراسی در آفریقا پیروز خواهد شد یا اعضای کلیسا در پنجاه سال آینده افزایش خواهد یافت و امثال آن. ولی این امر در سنت مسیحی کاملا مقبول است که پیش‏گویی‏هایی با تشخص کمتر، از الهیات قابل استنتاج است; مانند اینکه «سرانجام، روزی مسیحیت در زمین پیروز خواهد شد.» چنین پیش‏گویی‏هایی از مقدماتی همچون مقدمات زیر استنتاج می‏شود: 1- این هدف خداست که… . 2- اهداف خدا غیرقابل تغییر است. 3-خداقادر به‏تحقق‏بخشیدن‏هرهدفی‏است. اما واضح است که از این واقعیت که‏خداوند با انسانی که اهدافی غیرقابل تغییر دارد و قادر به تحقق آنهاست، مشابهت مبهمی دارد، نتیجه گرفته نمی‏شود که این اهداف تحقق خواهند یافت; زیرا وجوه مشابهت‏خدا با این شخص چنان نیست که ارتباطی با روند واقعی حوادث داشته باشد. این خلا در دیدگاه مذکور تنها از طریق شرح و تفسیر حقیقی نکات تشابه می‏تواند پر شود و این نکته‏ای است که مورد قبول اصحاب این موضع فکری نمی‏باشد. ه- اگرچه پیش‏گویی‏های مربوط به روند آینده حوادث از سوی متفکران پیشرو دینی بی‏ارزش تلقی می‏شود، اما حتی این گروه نیز ذخیره بزرگی از نتایج عملی را از الهیات استخراج می‏کنند در ارتباط با اینکه ما چگونه باید رفتار یا احساس کنیم یا چه رهیافت‏هایی باید داشته باشیم. اینک بر اساس پذیرش این دیدگاه که خداوند صرفا مشابهت مبهمی با انسانی دارد که به ما فرمان می‏دهد دیگران را دوست داشته باشیم و از محرمات بپرهیزیم، هیچ دلیلی برای دوست داشتن دیگران یا پرهیز از محرمات در اختیار نخواهیم داشت، مگر اینکه نحوه مشابهت‏خدا با این شخص به نحو مشخص‏تر، یعنی در قالب واژه‏های حقیقی، شرح و تفسیر شود. آلستون می‏گوید: «نتایج مذکور، اگر نگوییم برای کل رهیافت دینی، دست کم، برای بیشتر آنان که در مسیر اصلی سنت مسیحی – یهودی قرار دارند، پذیرفتنی نیست. الهیاتی که گزاره‏های آن تقریبا با هر چیز دیگری که بتوان به خدا نسبت داد، سازگار باشد نظرا و عملا هیچ نتیجه مشخصی نخواهد داشت و چنین الهیات بی حد و مرزی عملا هیچ تماسی با زندگی انسان ندارد. در بخش پایانی مقاله، آلستون دو نمونه ذکر می‏کند تا نشان دهد که اصحاب این دیدگاه، هرچند به لحاظ نظری، موضع انعطاف‏ناپذیر مجازگرایی تمام عیار را در پیش می‏گیرند، اما هنگام عمل یا از ادعای احتوای گزاره‏های کلامی بر مضمون خبری صادق دست‏برمی‏دارند یا از منع وجود محمولات حقیقی در الهیات رفع ید می‏کنند و یا هر دو کار را با هم انجام می‏دهند. نمونه اول، پل تیلیخ است. وی گزاره‏های کلامی را به عنوان گزاره‏هایی که دعاوی صادقی درباره خدا دربردارند، معرفی نمی‏کند، اما واقعا به این دیدگاه هم ملتزم نیست. تیلیخ می‏گوید: محمولات کلامی به سبب دلالت‏حقیقی‏شان بر مکان‏هایی در جهان طبیعت، که مواجهه با وجود مطلق در آنها صورت می‏گیرد، نمی‏توانند صادق باشند. بنابراین، شان و نقش مستقیم یک گزاره کلامی این است که بدون واسطه، انسان را به طریقی راهنمایی کند که به تجربه خداوند منتهی می‏شود. این گزاره‏ها درباره سرشت‏یا فعل خداوند چیزی نمی‏گویند. اما تیلیخ به این مقدار راضی نیست و می‏خواهد الهیات‏اش به گونه‏ای باشد که مقتضیات الهیات سنتی را هم برآورده کند. بنابراین، سعی می‏کند که بر اساس مبانی وجودشناسانه خود، تفسیری از نمادهای دینی به دست دهد و معنای آنها را باز نماید. تیلیخ نیز مانند هگل زبان انتزاعی‏تر وجودشناسی را برای بیان حقیقی آنچه که مجازا در زبان دین گفته شده، به کار می‏برد. بنابراین، تیلیخ در مقام تلاش برای اینکه مضمون خبری مشخص‏تری به گزاره‏های کلامی اعطا کند، در واقع حریم امتناع محمولات‏حقیقی‏در الهیات را زیر پا نهاده‏است. نمونه دوم، کرومبی است; متفکری که با روشنی بیشتر نوعی مجازگرایی تمام عیار را عرضه می‏کند. کرومبی صراحتا می‏گوید: واژه‏هایی که بر خدا اطلاق می‏شوند حقیقتا درباره او صادق نیستند، اما بر مبنای وثاقت و مرجعیت کلیسا، مشابهت زیربنایی بین خدا و مصادیق حقیقی این واژه‏ها، به دست می‏آید. هرچند ما در موقعیتی قرار نداریم که بگوییم یا بدانیم که این مشابهت چیست، اما از آنجا که می‏دانیم مشابهتی اساسی در کار است می‏توانیم به نحوی موجه، این واژه‏ها را مجازا بر خدا اطلاق کنیم و از این طریق، حقایق اساسی درباره او را به وضوح بیان نماییم، اگرچه دقیقا ندانیم که این حقایق چیست. لغزش کرومبی در تاکیدش بر فحواهای نظری و عملی گزاره‏های کلامی ظاهر می‏شود. او تاکید می‏کند که باورهای ما درباره خداوند، هر چند به نحو نامشخص، مدلولاتی التزامی نسبت‏به روند آینده حوادث دربردارند. لذا، وی معتقد است که رنج مطلق، ابدی، غیرقابل جبران، بی‏معنی و پوچ می‏تواند دلیل قاطعی بر ضد حکم به اینکه خدا مهربان است، به حساب آید; یعنی این حکم مستلزم این است که چنین رنجی وجود ندارد. همچنین وی اعتراف می‏کند که اصول کلامی به عنوان راهنمای سلوک عمل می‏کنند و انواع خاصی از واکنش را مناسب و انواع دیگری را نامناسب جلوه می‏دهند. آشکار است که بر اساس دلایل پیشین، باید بگوییم که گزاره‏های کلامی چنین استلزاماتی را، حتی با این درجه از تشخص، نخواهند داشت، مگر اینکه مضمون خبری آنها مشخص‏تر از این باشد که خدا مشابهت مبهمی با نمونه دارد. اگر کرومبی گزاره «خدا مهربان است‏» را چنین تلقی می‏کند که حاوی چنین نتایجی است، ناچار است مفادی مشخص‏تر به این گزاره‏ها نسبت دهد و باید فرض کند که تصویری از وجوه مشابهت‏خدا با انسان مهربان در ذهن دارد. نقد و بررسی تفصیلی مقاله آلستون مجالی دیگر می‏طلبد. در اینجا، تنها به ذکر چند نکته مختصر می‏پردازیم: الف به نظر می‏رسد که آلستون تصویر روشن و متمایزی از انواع مجاز در اختیار نداشته و از این‏رو، تعبیرات او مبهم و دوپهلوست; وی گاه وصف «مجاز» را به واژه‏ها نسبت می‏دهد و گاه آنها را وصف «استعمال‏» قلمداد می‏کند. در فرهنگ اسلامی، «مجاز در کلمه‏» از «مجاز در اسناد» دقیقا تفکیک می‏شود: مجاز در کلمه یعنی استعمال واژه در معنای جدیدی که مناسبت و مشابهتی با معنای اولیه و اصلی واژه دارد و مجاز در اسناد، که همان «استعاره‏» است، عبارت از اطلاق واژه با معنای اصلی‏اش بر مصداقی جدید است که حقیقتا مصداق آن نمی‏باشد. توضیحی که آلستون از معنای مجازی ارائه می‏دهد بیشتر با نوع دوم سازگار است، در حالی که برهان او بر نفی مجازهای تحویل‏ناپذیر در الهیات مبتنی بر نوع اول است; زیرا تنها در مورد مجاز در کلمه، می‏توان گفت که معنای مجازی مورد نظر را می‏توان در قالب واژه‏های حقیقی بیان کرد. اما اگر بگوییم که مجازهای مورد استفاده در الهیات از نوع دوم است ادعای تحویل‏ناپذیری این مجازها با این برهان قابل دفع نخواهد بود; چون فرض بر این است که واژه‏های به کار رفته در گزاره‏های کلامی تماما در معنای حقیقی خود استعمال شده‏اند، اما محمول مورد نظر به نحو حقیقی بر خداوند قابل حمل نیست، مگر اینکه آن را به گونه‏ای معنی کنیم که اتصاف خداوند به آن به نحو حقیقی ممکن باشد که در این صورت، گزاره حاوی آن محمول گزاره‏ای حقیقی بوده و از موضوع بحث‏خارج است. بنابراین، چنین گزاره‏هایی دو حالت‏بیشتر ندارند: یا مجاز غیرقابل تحویل‏اند و یا حقیقت‏اند و مجاز نیستند. مجاز تحویل‏پذیر در مورد استعاره فرض بلامصداق است. به عبارت دیگر، وقتی مجاز مورد نظر از نوع استعاره باشد، موضوع گزاره، مصداق حقیقی محمول نخواهد بود، هرچند محمول در معنای حقیقی‏اش به کار رفته است و به هیچ وجه نمی‏توان کاری کرد که موضوع به مصداق حقیقی آن محمول تبدیل شود. تنها راه این است که محمول را عوض کنیم و به جای آن، وصف دیگری قرار دهیم که موضوع، مصداق حقیقی آن باشد و آن محمول به نحو حقیقی بر موضوع حمل شود. اما در این صورت، گزاره از صورت مجاز بیرون خواهد رفت. ممکن است کسی بگوید: از آنجا که هر مجازی بر حقیقتی استوار است، اسناد مجازی یک محمول به یک موضوع نیز بدون درنظرگرفتن وصفی حقیقی در موضوع، ناممکن است. فی‏المثل، وقتی می‏گوییم «علی شیر است‏»، مصحح کاربرد این جمله در مورد علی این است که «او شجاع است‏» و در واقع، این جمله برای بیان شجاعت علی به کار می‏رود. مقصود آلستون از نمونه و شباهت آن با موضوع بیان همین نکته است و بر این اساس، تصور مفهومی که به نحو حقیقی بر موضوع قابل حمل باشد پیش‏فرض کاربرد استعاره است. مدعای آلستون این است که آن «مفهوم‏» می‏تواند معنای واژه‏ای حقیقی باشد; یعنی شجاعت علی را، که با جمله «علی شیر است‏» بیان کرده‏ایم، می‏توان با جمله «علی شجاع است‏» نیز بیان کرد. پس مجازهای استعاره‏ای نیز به این معنی قابل تحویل‏اند. اما باید توجه داشت که بعضی از حقایق یدرک و لایوصف‏اند و تنها به ذوق و شهود تجربه می‏شوند. این حقایق قابل تغییر نیستند، مگر به صورت مجاز و استعاره. به نظر مولانا، عشق از این مقوله است; یعنی اساسا قابل بیان نیست و هر تعبیری از بیان حقیقت آن ناتوان است. هرچه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل گردم از آن پس نه تنها واژه عشق، بلکه شرح و بیان آن نیز نمی‏تواند چنان که باید و شاید حقیقت آن را در ذهن تصویر کند. اینک بر این اساس، می‏توان ادعا کرد که مقصود از اینکه گزاره‏های کلامی، مجاز تحویل‏ناپذیرند، این است که محمولات مذکور در این گزاره‏ها، به گونه‏ای نیست که کنه حقیقت‏خداوند و اسما و صفات او را نشان دهد. مصادیق انسانی و طبیعی این اوصاف نیز، که به عنوان الگو در ذهن ما حضور دارند، تنها به عنوان سایه، مظهر و تعینی از اسما و صفات حق تعالی تلقی می‏شوند. وقتی می‏گوییم «خدا عالم است‏» یا «خدا مهربان است‏» تصویری حقیقی از مهربانی خدا در اختیار نداریم و نمی‏توانیم داشته باشیم. عالمان و مهربانانی هم که با آنان سروکار داریم سایه و مظهر علم و مهربانی خداوند هستند و اطلاق مفاهیم به دست آمده از این مصادیق بر خداوند، حقیقی نیست; به این معنی که حقیقت علم و مهربانی او را نشان نمی‏دهد. ما فقط می‏دانیم که او عالم و مهربان است، اما الگویی حقیقی از علم و مهربانی او در اختیار نداریم. تنها الگویی که در دسترس ماست، همان است که از مصادیق ممکن برگرفته‏ایم. لذا، اطلاق این مفاهیم بر خداوند چون با توجه و عنایت‏به این نمونه‏ها و الگوها صورت می‏گیرد مجازی است، نه حقیقی. از سوی دیگر، چون کنه علم و مهربانی خدا در دسترس تجربه ما نیست، تعبیرپذیر نمی‏باشد. شاید بتوان گفت که مولی‏الموحدین، امیرالمؤمنین، علی‏علیه‏السلام، در آنجا که می‏فرمایند: «کمال اخلاص نفی صفات از خداست; زیرا هر وصفی شهادت می‏دهد که غیرموصوف است و هر موصوفی شهادت می‏دهد که غیر وصف است‏»، به همین معنی اشاره می‏کنند. این کلام شریف می‏تواند به صورت برهانی بر امتناع کاربرد گزاره‏های کلامی به نحو حقیقی در مورد خداوند تقریب شود، گرچه بنابر مبانی فلسفی، این کلام تاویل شده و «نفی صفت‏» بر «نفی صفت زاید بر ذات‏» حمل می‏شود; یعنی می‏توان گفت: گزاره‏های حاوی اوصاف حقیقی، بر خداوند قابل حمل نیست; زیرا مستلزم مغایرت وصف و موصوف است، در حالی که حقیقت‏خداوند قابل تحلیل به صفت و موصوف نمی‏باشد. ب اینک به برهان مذکور در آغاز مقاله بازمی‏گردیم: در این برهان، بر «تعالی‏» و «غیریت‏» خداوند تاکید می‏شود و از طریق آن اثبات می‏گردد که خداوند هیچ وجه اشتراکی با مخلوقات ندارد تا بتوان بر اساس آن، مفاهیم انتزاع شده از مصادیق مخلوق را بر او حمل کرد. در رابطه با این استدل، نکات زیر قابل تامل است: اولا، اطلاق دو صفت «تعالی‏» و «غیریت‏» بر خداوند به نحو حقیقی است‏یا مجازی؟ در صورت اول، نقضی خواهد بود بر این منع کلی، مگر اینکه بگوییم محل نزاع، اوصاف مشترک بین خدا و خلق است، نه همه اوصاف. اما این ادعا نیز مشکل را برطرف نخواهد کرد; زیرا می‏توان در باره اوصاف اختصاصی خداوند، از جمله «تعالی‏» و «غیریت‏» او، سؤال کرد که این اوصاف چگونه به دست می‏آید و چگونه درک می‏شود. اگر «تعالی‏» و «غیریت‏» از موضوعات ملموس و روزمره انتزاع نمی‏شوند پس ما چگونه به این مفاهیم نایل می‏شویم و اگر انتزاع می‏شوند پس چه فرقی بین این اوصاف و سایر اوصاف است؟ در صورت دوم، یعنی در صورت اطلاق مجازی دو وصف «تعالی‏» و «غیریت‏» بر خداوند، استدلال ناتمام خواهد بود; زیرا ناسازگاری «تعالی‏» و «غیریت‏» مجازی با سایر اوصاف معلوم نیست. پس تمامیت استدلال متوقف بر این است که «تعالی‏» و «غیریت‏» به معنای حقیقی و به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق شود و این امر نیز مبتلا به محذور مذکور است. ثانیا، مقصود از «تعالی‏» و «غیریت‏» تعالی و غیریت مفهومی است‏یا مصداقی؟ اگر مقصود، تعالی و غیریت مفهومی است، به این معنی که اوصاف خداوند، مفهوما مغایر اوصاف مخلوقات است، این عین مدعاست و اثبات آن بدون سلب تمامی اوصاف مخلوقات، مانند علم و حکمت، از خداوند ممکن نیست، چه رسد که آن را دلیلی بر سلب این اوصاف قرار دهیم. بنابراین، استدلال مصادره به مطلوب و صرفا تکرار مدعا در قالب الفاظ جدید است. اما اگر مقصود، مغایرت مصداقی اوصاف خداوند و اوصاف مخلوقات است، ادعایی قابل قبول می‏باشد، ولی مستلزم نفی اوصاف مشترک بین خدا و خلق نیست و مانع اطلاق این اوصاف بر خداوند نیز نمی‏باشد; زیرا بعضی از اوصاف در عین اشتراک مفهومی، می‏توانند مصادیقی کاملا متفاوت داشته باشند. از منظر فلسفه اسلامی، تمامی اوصاف خداوند از معقولات ثانیه فلسفی است و این معقولات مقول به تشکیک‏اند; یعنی در عین وحدت و اشتراک مفهومی، می‏توانند مصادیق گوناگونی داشته باشند تا آنجا که مصداقی از آنها واجب و مصداق دیگری ممکن باشد و چون چنین است‏بعضی از مصادیق این اوصاف می‏توانند متعالی بوده و نسبت‏به دیگر مصادیق غیریت محض داشته باشند. بنابراین، استدلال مذکور برای اثبات مجازهای غیرقابل تحویل در الهیات ناتمام است. ج در مورد برهان تیلیخ در زمینه امتناع کاربرد گزاره حقیقی درباره خداوند، نکات زیر قابل ذکر است: اولا، تیلیخ «موجود» را به معنای «ذاتی که وجود دارد» دانسته و این مردود است. هم در فلسفه اسلامی، هم در منطق و هم در علم اصول، اثبات می‏شود که معنای مشتقاتی مانند «موجود» بسیط است، نه مرکب. لذا، این واژه‏ها به نحو حقیقی بر مبدا مشتق قابل اطلاق است. از این‏رو، اطلاق «موجود» بر خداوند، که عین «وجود» است، بلامانع می‏باشد. ثانیا، تیلیخ به دلیل همین برداشتی که از معنای «موجود» دارد، نوعی محدویت و نقص در آن می‏بیند و به همین دلیل، می‏گوید: چیزی که موجود است‏یعنی ذاتی است که وجود بر آن عارض می‏شود صلاحیت پرستش ندارد، در حالی که این حکم تنها در مورد مصداق‏هایی از «موجود» صادق است که ممکن‏اند و در باره خدا که به تحلیلی که در اشکال اول گذشت، مصداقی حقیقی برای «موجود» است صادق نیست. به عبارت دیگر، وقتی می‏توان گفت چیزی که موجود است صلاحیت پرستش ندارد که موجود را به معنای ماهیتی که دارای وجود است، تلقی کنیم، اما اگر بگوییم «موجود» از عین «وجود» هم قابل انتزاع است این حکم درست نخواهد بود; زیرا خود تیلیخ هم می‏پذیرد که خداوند، که عین وجود است، شایسته پرستش است. اما اینکه تیلیخ می‏گوید تنها موجودات، قابل توصیف‏اند، ادعایی است که دلیلی بر آن ذکر نشده است و اکتفا به همین مقدار چیزی جز تکرار مدعا نخواهد بود. ثالثا، تیلیخ به گونه‏ای مرتکب استنتاج «هست‏» از «باید» شده است; چون «شایسته پرستش بودن‏» را، که حکمی ارزشی و اخلاقی است، به منظور اثبات اینکه «خداوند عین وجود است‏»، به کار می‏برد و این استنتاج دست کم بر اساس بعضی از مبانی فلسفه اخلاق، مغالطه است.

و.پی. آلستون
مترجم: ابوالقاسم فنایی