شر از منظر قرآن

چکیده با توجه به طرح مجدد موضوع شر توسط فیلسوفان جدید بویژه فیلسوفان دین و تفسیرهای متفاوتی که از سوی فیلسوفان الهی و متکلمان در شرق و غرب، در گذشته و حال از آن شده و نقدهایی که بر بسیاری از آن تفسیرها وارد شده‏است، مناسبت دارد که دیدگاه قرآن را در این زمینه جویا شویم . نگارنده در این مقاله با تفکر و تعمق در آیات کریمه الهی برای تحلیل مساله شر تلاش تازه‏ای را معمول ساخته‏است تا به کمک قرآن که تبیان کل شی‏ء است، برای بسیاری از اموری که شر نامیده می‏شود، پاسخ مناسب عرضه کند . کلید واژه‏ها: خیر، شر، نفع، ضرر، علم خدا، قدرت خدا، خیرخواهی خدا، عدل خدا، رحمت و حکمت‏خدا .
1 . مقدمه بررسی زندگی انسان‏ها و جوامع بشری به روشنی نشان می‏دهد که برخی از آنها در طول حیاتشان از بیشترین و بهترین امکانات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی برخوردارند و گروهی دیگر جز رنج و درد، فقر و گرسنگی، گرفتاری و مصیبت از این جهان نصیب ، قادر (3) ، عادل (4) ، حکیم و خیرخواه مطلق و مهربان‏ترین مهربانان است (5) . در آیات کریمه قرآن ملاحظه می‏شود، همان خدایی که سلیمان را آن‏چنان سلطنت و قدرت می‏دهد که بر انس و جن و پرندگان حکم می‏راند (6) و بادها را در تسخیر خود دارد (7) ، ایوب علیه السلام را با ابتلای به بیماری‏ها و مرگ عزیزان آن‏چنان دچار رنج و محنت می‏کند که شکایتش به درگاه او بلند می‏شود و ندا می‏دهد: «انی مسنی الضر» (8) ; حال آن که هر دو از صالحان و انبیای الهی بودند و حتی قصه آن دو هم در قرآن کریم در کنار یکدیگر ذکر می‏شود (9) . بلایای طبیعی نیز پنجه در پنجه بشر افکنده و او را به دیار نیستی می‏کشاند; چنان‏که گاه طوفانی سهمگین شهری را با همه ساکنانش از مرد و زن، و پیر و جوان زیر و رو می‏کند و گاه زلزله‏ای مهیب آن را به اعماق زمین فرو می‏برد و گاه آتشفشانی آن را به آتش می‏کشد و زمانی سیلی ویران‏گر آن را در هم پیچیده، از صفحه روزگار برمی‏چیند . درندگان نیز در صحرا و دریا در کمین آدمیان نشسته‏اند; چنان‏که گاه چوپان فقیری که همه دارایی و امید خانواده و فرزندانش که چند گوسفند اوست، طعمه گرگان می‏شود و گاه با نیش زهرآگین ماری دفتر حیات انسانی را می‏بندد . همه این بلاهای طبیعی یک طرف و فرعون‏ها و نمرودها و قارون‏ها و ابوجهل‏ها و ابولهب‏ها از طرف دیگر حیات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جوامع را به مخاطره می‏اندازند . فرعون قومی چون بنی‏اسرائیل را به ستم خود گرفتار ساخته، فرزندانشان را در برابر چشمشان از دم تیغ می‏گذراند (10) و نمرود ابراهیم پرچمدار توحید را به کوهی از آتش می‏افکند (11) و قارون که کلیدهای خزانه او را چندین مرد تنومند بر دوش می‏کشیدند، فخر فروشانه به میان مردم می‏رفت (12) و بیچارگان جز آه سرد فقر و حسرت ناداری چاره دیگری نداشتند و ابوجهل و ابولهب بر پشت‏بلال و یاسر و سمیه ستمگرانه تازیانه می‏نواختند و مستانه فریاد بر می‏کشیدند . در اینجا سؤال این است که خدا چرا موجودات درنده و درنده‏خو را آفرید؟ چرا شهرها و آبادی‏ها را به زلزله‏ها، سیلابها و آتشفشانها دچار می‏کند؟ چرا فرعونیان و نمرودیان را بر مردم مسلط می‏گرداند؟ چرا یکی را کر، دیگری را کر و لال، و سومی را فلج و زمینگر می‏آفریند؟ چرا بعد از همه این عذاب‏ها و شکنجه‏ها در دنیا عذاب مرگ و برزخ و قیامت کبری را برای بندگانش مهیا نموده‏است؟ این سؤالات، بعضی مردمان را به انکار خدا (13) و برخی را به ثنویت کشانده (14) و برخی دیگر را به انکار قدرت مطلق یا علم مطلق و یا خیرخواه مطلق بودن او سوق داده است (15) . پاسداری از اعتقاد به خدای یکتای قادر مطلق و عالم مطلق و مهربان ایجاب می‏کند که به این سؤالات و اشکالات که همواره در ذهن‏ها می‏خلد، پاسخ داده‏شود . در این مقاله سعی بر آن است که این سؤالات به لسان قرآن و برهان پاسخ داده‏شود . قبل از پاسخگویی به آنها بررسی این موضوعات ضروری می‏نماید: مفهوم شر، مصادیق شر، حقیقت‏شر، شناخت مجموعه هستی، شناخت انسان و هدف از حیات انسان در نگاه قرآن، تفاوت دیدگاه قرآن و عرف در نگرش به خیر و شر .
2 . مفهوم شر و مصادیق آن راغب اصفهانی در مفردات می‏نویسد: شر چیزی است که همه از آن روی گردان‏اند; چنان که خیر چیزی است که همه آن را خواهان‏اند . حکما نیز در تعریف اصطلاحی شر گفته‏اند: شر فقدان ذات یا فقدان کمالی از کمالات شی‏ء است، از آن جهت که آن شی‏ء شانیت داشتن آن کمال را دارد (16) . چنان که در معنای خیر گفته‏اند: خیر چیزی است که همه آن را خواهان‏اند و به واسطه آن بخشی از کمالاتش حاصل می‏شود . برای شناخت روشن خیر و شر باید مصادیق کمال هر موجودی را بشناسیم تا سلب و فقدان کمال را که هر موجودی از آن گریزان است، دریابیم . اولین کمالی که همه خواهان آن و از سلبش گریزان‏اند، ذات و نفس خودشان است . هر موجودی خواهان خودش است و از فانی شدن خود می‏گریزد . پس بقای ذات، خیر و فنای آن شر است; نیز کمالات شی‏ء نظیر حیات، علم، قدرت، شجاعت، مال، مقام رفیع، آرامش روحی، امنیت‏سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، خیرند و در مقابل مرگ، جهل، ضعف، ترس، فقر، ذلت، اضطراب و تشویش روحی، فقدان امنیت جانی، مالی، اجتماعی، شغلی و مانند آنها شرند; نیز آنچه ما را به خیر برساند، نافع و مفید و آنچه به ما شر برساند، ضار یا مضر خوانده می‏شود (17) ; مثلا بیماری شر است; اما پرخوری که سبب آن است ضار و مضر نامیده می‏شود; نیز بی‏نیازی خیر و کسب نافع خوانده می‏شود (18) . بنابر این حوادث طبیعی نظیر زلزله، سیل، آتشفشان، قحطی، و اعمال خلاف اخلاق مانند دزدی، ضرب و جرح ظالمانه، فحشا و گناه ضار و سبب شرند; لذا این امور از آن جهت که سبب فقدان کمال و ایجاد درد و رنج‏اند، شر نامیده‏می‏شوند . به طور کلی اسباب شرور را به دو قسم می‏توان تقسیم کرد: 1 . اسباب طبیعی: مثل; زلزله و سیل و دیگر بلاهای آسمانی که از اراده بشر خارج است; 2 . اسباب اخلاقی: یعنی شروری که ناشی از اراده و اختیار انسان است; مثل; بخل، حسد، گناه و فحشا .
3 . حقیقت‏شر یکی از موضوعاتی که دیدگاههای گوناگونی درباره آن عرضه شده‏است، حقیقت‏شر است; به گونه‏ای که برخی چون ثنویه برای شر واقعیتی مستقل از خیر قایل‏شده و از این رو برای آن مبدئی مستقل پنداشتند تا به خیرخواه بودن حق تعالی خللی وارد نیاید . در مقابل، فیلسوفان از افلاطون تا فیلسوفان اسلامی نظیر ابن‏سینا و ملاصدرا و شیخ اشراق شر را امری عدمی می‏دانند و برای آن مبدئی مستقل نمی‏جویند; چون خداوند را فیاض علی‏الاطلاق دانسته، آنچه را از او صادر می‏شود، فیض وجودی می‏خوانند; چون برای شر، ذات و حقیقتی مستقل قایل نیستند و آن را بی‏نیاز از جعل جاعل می‏دانند; به این ترتیب دامن کبریایی خداوند از شر آفرینی مبرا شمرده می‏شود و دیگر حاجتی نخواهد بود که قدرت یا رحمت او مقید خوانده شود . برخی گفتند: شر معدوم است (19) ; اما باید این نکته را متذکر شویم که بین دو قضیه شر معدوم است و شر امر عدمی است، تقاوت وجود دارد . دو قضیه «شر معدوم است‏» و «شر موجود است‏» ، در تقابل با یکدیگر قرار دارند و رابطه آن دو تناقض است; اما وقتی می‏گوییم، شر عدمی است، مراد از این عدم، عدم ملکه است; یعنی موجودی شانیت کمالی را دارد; اما فاقد آن است; مثل کوری برای انسان و سایر حیوانات یا جهل برای انسان . بدیهی است که شر از نوع دوم است . در اینجا باید بین آنچه که سبب این عدم‏هاست و آنچه که بالذات شر است، تفکیک به عمل آورد; مثلا صلح و امنیت و آرامش به تعبیری عبارت از نبرد جنگ و نزاع است و جنگ امر وجودی است و غالبا در عرف عامه مردم جنگ شر و صلح و آرامش خیر نامیده می‏شود; اما چون اصل در حیات انسان آرامش است و جنگ موجب سلب این آرامش می‏شود، آنچه حکما گفته‏اند که هر چه وجودی است، خیر و هر چه عدمی است، شر است، مشکل شر را چنانکه باید، حل نمی‏کند .
4 . شناخت هستی برای حل مشکل شر باید دیدگاهمان را نسبت‏به مجموعه هستی و جایگاه انسان در این مجموعه روشن نماییم . هستی از دیدگاه قرآن و برهان از مبدا واجب الوجود که وجودی تمام‏تر و کامل‏تر از آن قابل تصور نیست، آغاز می‏شود و به همان مبدا ختم می‏یابد . «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» (20) و «الیه یرجع الامرکله‏» (21) . صدرالمتالهین در برهان صدیقین این سخن زیبای الهی را در قالب برهان عقلی چنین بیان می‏دارد: وجود حقیقتی عینی، واحد و بسیطی است که بین افرادش در برخورداری از اصل واقعیت تفاوتی نیست، مگر از جهت کمال و نقص، شدت و ضعف و نظایر آنها . نهایت کمال وجودی مرتبه‏ای است که تمام‏تر و کامل‏تر از آن نیست و حتی تمام‏تر از آن نتوان تصور کرد و آن وجودی است که وابسته به غیر نیست; زیرا هر چه وابسته به غیر باشد، ناقص و نیازمند به موجود تمام‏تر از خویش است; پس این موجودی که در اعلی مرتبه هستی و قائم به ذات است، واجب الوجود [و مبدا هستی] است; اما بقیه که به او وابسته و قائم هستند، افعال و آثار اویند و برای آنها قوامی نیست، مگر بواسطه او (22) . صدرالمتالهین از همین برهان، توحید و سایر صفات کمالی خدا مانند علم، قدرت، اراده، حیات، قیومت و فیاضیتش را نتیجه می‏گیرد (23) ; زیرا وجودی که حقیقت صرف و در اعلی مرتبه است، کمالاتش هم باید در اعلی مرتبه باشد . پس هیچ بخل و نقصی در او متصور نیست و او جواد و رحمان و رحیم است و هستی ممکنات ظهور و نمود رحمت او هستند . جهان با همه افلاک و اقمارش، پستی و بلندیش، و کوه ودشت و دریایش ظهور رحمت او و از عنایت اوست و قرآن این معنا را چه زیبا بیان کرده‏است: «الذی اعطی کل شی‏ء خلقه ثم هدی‏» (24) . برابر بینش قرآنی و بر مبنای برهان، هستی در قوس نزول از خدای سبحان آغاز می‏شود و تا ادنی مراتب وجود ادامه می‏یابد و در قوس صعود از ادنی مرتبه وجود آغاز و به همان مبدا ختم می‏گردد; در این دیدگاه هر موجودی در جایگاه خودش مرتبه‏ای از کمال وجودی دارد . بعضی از مراتب آن خیر و کمال تام اند و آن موجودات مجرد عقلی محض هستند و بعضی از مراتب آن که به ماده آمیخته‏اند، چون در مرتبه پایین‏تری هستند، وجودشان به عدم و خیرشان به نقص و شر آمیخته است و لازمه اتم و اکمل بودن مجموعه عالم آن است که همه مراتب هستی از فرشته و انسان، جن و شیطان، پرنده و چرنده، درنده و خزنده و همه موجودات بری و بحری وجود داشته‏باشد; البته کسی که بخواهد در جهان هستی جزئی‏نگری کند و یا از زاویه منافع محدود شخصی خود به آن بنگرد، ممکن است، جز بی‏نظمی و شر نبیند; چنان که برخی فیلسوفان وجود حوادث ناخوشایند را دلیل بر عدم علم و قدرت و خیر مطلق خدا و ذات واجب الوجود دانستند (25) . یکی از مصادیق شر که قرآن هم آن را شر رساننده معرفی کرده، شیطان است . شیطان در لسان قرآن موجودی وسوسه‏گر، گمراه کننده و دشمن انسان و شر رساننده به او معرفی شده است . اینک این سؤال مطرح است که چرا خداوند چنین موجود شری را که منشا بسیاری از شرور اخلاقی است، آفریده است . علامه طباطبایی در این زمینه دو نکته را خاطرنشان ساخته، می‏نویسد: 1 . هر چیزی که متعلق خلقت و آفرینش الهی است، فی‏نفسه (وجودش بدون اضافه غیر) خیر است; چون خدا کسی است که مخلوقاتش را نیکو آفریده و پروردگار جهانیان است (26) . 2 . عالم آفرینش با همه کثرت اجزا و وسعت طول و عرضش مجموعه‏ای به هم پیوسته و وابسته‏است; به گونه‏ای که اولش به آخرش برمی‏گردد; پس آفرینش برخی از آنها مستلزم آفرینش برخی دیگر است; بنابراین اختلافی که بین موجودات عالم است، موجب قوام عالم است و گرنه چنانچه بین موجودات عالم اختلافی نبود و از نظر کمال و نقص تفاوت نداشتند، میان آنها تمایزی وجود نداشت; بنابر این وجود شیطان که به بدی خوانده می‏شود، از ارکان عالم است (27) . با این بیان وجود حیوانات درنده و گزنده مثل گرگ و مار و ملخ هم توجیه می‏شود . در نظام کل جهان هر چیز در جای خودش نیکوست; چون آنها را خداوند آفریده است و خداوند هم هر چیزی را به بهترین وجه خلق کرده است (28) و نیز او را به راه کمالش هدایت نموده است (29) . پس بر اساس برهان لمی و بینش قرآنی جهان از بهترین نظام برخوردار است و هر موجودی که در آن لباس وجود پوشیده خیرش غالب و شرش اندک است . با یک محاسبه ساده ثابت می‏شود، شمار حیوانات ضار و موذی که به انسان‏ها زیان می‏رسانند، بسیار کم است; به علاوه این زیان‏رسانی تنها در پاره‏ای از اوقات رخ می‏دهد . علاوه بر این آنها از حیث ذاتشان شر نیستند; بلکه نسبت‏به انسان شرند . میردامادی در این زمینه می‏نویسید: این شر نسبی که عارض برخی موجودات در نظام هستی می‏شود، شر بودنش از این روست که موجب فقدان کمال فعلی برخی از موجودات می‏گردد . این شرها امور نادر و اتفاقی هستند که گاه‏گاهی برای افراد پیش می‏آید و این شرهای اندک از لوازم خیرهای بزرگ و ثابت و همیشگی آن موجودات در نظام کلی وجود است (30) . اکنون خیر بودن شرور با تجربه ثابت‏شده است; برای مثال مارها سموم هوا را جذب می‏کنند و از این طریق برای جامعه انسانی هوای پاک می‏سازند . پس مصلحت‏های نهفته‏ای در خلقت اینهاست که خدای حکیم آنها را خلق کرده‏است . خیام گوید: اسرار ازل را نه تو دانی و نه من وین حرف معما نه تو خوانی و نه من این بحر وجود آمده بیرون ز نهفتکس نیست که این گوهر تحقیق بسفتهر کس سخنی از سر سودا گفته استزان روی که هست کس نمی‏داند گفت (31) علت‏حوادث طبیعی هم در نظام کلی عالم قابل توجیه است; چون آنچه خدای سبحان پدید می‏آورد، خیرات وجودی است; اما اگر آتشی مؤمنی را می‏سوزاند و دریا جوانی را به کام خود فرو می‏برد، اینها از لوازم وجود آنهاست . خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابت و سنن محکمی آفریده است . تبدیل و تغییری در سنن الهی راه ندارد (32) ; مگر اینکه خود خداوند سنتی را به جای سنت دیگر آورد; مانند آنجایی که آتش بر ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید سرد و سلامت می‏شود (33) و آنجا که رود نیل برای نجات موسی و قومش از وسط شکافته می‏شود (34) . البته همواره چنین نیست که آتش مؤمنان را نسوزاند . در قرآن آمده‏است: قتل اصحاب الاخدود النار ذات الوقود اذ هم علیها قعود و هم علی ما یفعلون بالمؤمنین شهود; کشته باد صاحبان گودالها [که در آنها] آتش فروزان بود . زمانی که بر [کنار] آنها می‏نشستند و بر آنچه به مؤمنان می‏کردند، می‏نگریستند . پس با نگاه کلی بر عالم و بر اساس برهان لمی چون عالم صادر از مبدا خیر و علم و حکمت و قدرت مطلق است، هر قدر از حسن و جمال که شایسته این نظام بوده است، بر تن آن پوشانده شده است . زمین را چون گهواره‏ای بر زیرپای آدمیان گسترانده (35) و آسمان‏ها را با همه زیباییش از سیارات و ستارگان بر بالای سرمان برافراشته است (36) . درختان با طراوت و گلهای رنگارنگ و دریاهای عظیم و آبشارها و کوه‏های با جمال و جلال را که هر یک نشان از عظمت و قدرت صانع آن دارند، مسخر انسان نموده‏است (37) . پس اگر هر از گاهی جنبشی در زمین پدید می‏آید و در گوشه‏ای از کره زمین خانه سست‏بنیانی از جای کنده می‏شود، این را نمی‏توان نقص خلقت و خالق به شمار آورد . البته بلاهای طبیعی نظیر زلزله و بادهای طوفنده و صاعقه‏ها و . . . دلیل دیگری هم دارد که در ادامه مورد بحث قرار می‏گیرد .
5 . شناخت انسان و غایت‏حیات او از دیدگاه قرآن بسیاری از شبهاتی که در خصوص مساله شر برای برخی پیش آمده‏است، به جهت غفلت از مقام و موقعیت و منزلت انسان و هدف از حیات اوست . در نظر آنهایی که بنیاد اخلاق را مبتنی بر سود و زیان می‏شمارند (38) یا آنهایی که پایه زندگی را کسب لذت و خوشی و خودخواهی و نفس‏پروری می‏دانند (39) ، هر چه که با تمایلات نفسانی ناخوشایند باشد، شر است; اما آیا خدا انسان را برای ارضای تمایلات نفسانی آفرید؟ پاسخ این سؤال را از کلام الهی می‏گیریم . 1- انسان برگزیده خدا برای خلافت الهی و آگاه به علم اسماء است (40) . خلیفه باید به صفات مستخلف متصف باشد . خدای سبحان که دارای اسماء حسنی و صفات علیاست، انسان هم باید به همین صفات و اسماء موصوف گردد . خدای سبحان انسان را بر مثال خویش بیافرید تا اینکه معرفت انسان آینه معرفت رحمان باشد . پس انسان موجودی عالم، قادر، مرید، سمیع و بصیر است و همین صفات الهی است که او را به مقام خلیفه اللهی رسانده و او را شایسته امانتی ساخته‏است که آسمان و زمین از برداشتش بیم داشتند (41) ; چنان که قرآن کریم می‏فرماید: انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان . . . . (42) ; ما امانتمان را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم، آنها از برداشتن آن سر باز زدند و از آن بیم داشتند; اما انسان آن را بر دوش کشید . . . . به فرموده علامه طباطبایی این خلافت الهی اختصاص به آدم علیه السلام ندارد . مراد نوع انسان است و معنای تعلیم اسماء هم به ودیعت گذاشتن این علم در نوع انسان است . اگر انسان به این راه هدایت‏شود، این امکان برایش هست که آن را از حالت قوه به فعل تبدیل کند (43) . پس کرامت و فضیلت انسان از آن روست که حامل امانت الهی است و آن یا عقلی است که مناط انتخاب و مسئولیت‏پذیری و اختیار است و یا ولایت الهی و استکمال (44) ; بواسطه دین حق از حیث علم و عمل‏است (45) ، البته پیداست که تحقق این حقیقت هم جز به واسطه عقل که اشرف مخلوقات الهی است (46) ، تحصیل نمی‏گردد . 2- با آنچه آمد، آشکار می‏شود که در بینش قرآنی و فلسفه الهی هدف از حیات انسانی در این جهان لذت‏جویی و کام‏جویی و خوشگذرانی نیست که اگر چیزی را منافی خوشگذرانی‏هایش یافت، شر بپندارد; بلکه هدف پیمودن جاده کمال و رسیدن به قله سعادت جاودانی و استقرار در جوار رحمت و رضا و رضوان الهی است (47) ; اما باید دانست که در این مسیر گردنه‏های سختی است که شرط ورود به جنت رضوان الهی گذشتن از آنهاست . این گردنه‏ها را خدای سبحان اینگونه معرفی می‏کند: و ما ادراک ما العقبه فک رقبه او اطعام فی یوم ذی مسغبه یتیما ذا مقربه او مسکینا ذا متربه ثم کان من الذین امنوا و تواصوا بالصبر و تواصوا بالمرحمه (48) ; و تو چه دانی گردنه چیست؟ برده‏ای را آزاد کردن یا در روز گرسنگی طعام دادن به یتیمی خویشاوند یا بینوایی خاک‏نشین; علاوه بر این از زمره کسانی باشد که ایمان آورده و همدیگر را به شکیبایی و مهربانی سفارش کرده‏اند . مقام خلافت اللهی به آسانی دست‏یافتنی نیست; بلکه باید از این گردنه گذشت و از امتحان الهی سرفراز بیرون آمد: الذی خلق الموت و الحیوه لیبلوکم ایکم احسن عملا (49) ; آنکه مرگ و زندگی را آفرید تا شما را بیازماید (و روشن سازد) که کدامیک از شما نیکوکارترید . امتحان‏های الهی گاه با نعمت دادن است و گاه با نعمت‏ستاندن: فاما الانسان اذا ما ابتلاه ربه فاکرمه و نعمه فیقول ربی اکرمن و اما اذا ما ابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن (50) ; اما انسان چون پروردگارش او را بیازماید و او را گرامی دارد و به او نعمت‏بخشد، گوید: پروردگارم مرا گرامی داشت و اما چون او را بیازماید و روزی را بر او تنگ گیرد، گوید: پروردگارم مرا خوار داشت . در جای دیگر می‏فرماید: و نبلو کم بالشر و الخیر فتنه و الینا ترجعون (51) ; شما را به خیر و شر مبتلا می‏کنیم تا بیازماییم و به سوی ما بازگردانیده می‏شوید . پس در بینش قرآن خیر و شر، فقر و غنا، جنگ و صلح، صحت و مرض، همه برای امتحان و آزمایش انسان است و این امتحان‏هاست که اگر انسان از آنها پیروز درآید، به مقامات عالی انسانی و قرب الهی می‏رسد; چنان که در مورد حضرت ابراهیم می‏فرماید: و اذا ابتلی ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انی جاعلک للناس اماما (52) ; وقتی خداوند ابراهیم علیه السلام را به اموری چند امتحان کرد و او همه را با موفقیت‏به پایان برد، فرمود: تو را پیشوای مردمان قرار دادم . دسته‏ای از امتحان‏های الهی که متضمن تحمل سختی‏ها و فشارها و رنج‏ها و مصیبت‏هاست، برای ترفیع درجات صالحان است; اما دسته‏ای دیگر از مصائب و رنجها برای بیداری انسان از خواب غفلت است . خدای تعالی در مورد خاندان فرعون می‏گوید: و لقد اخذنا آل فرعون بالسنین و نقص من الثمرات لعلهم یذکرون (53) ; و ما فرعونیان را گرفتار قحطسالی و کاهش محصولات کردیم تا پند پذیرند . در بینش قرآن گاهی رنجها و بلاها جنبه تربیتی دارد; اما اگر انسان نه با نعمت دادن شاکر حق و مجذوب دین خدا می‏شود و نه با بلاها و سختی‏ها متنبه می‏گردد; در این صورت خداوند او را رها می‏کند تا چند صباحی به عیش و طرب بپردازد; وقتی در شهوات فرو رفت و با دین حق به ستیز برخاست و هیچ امیدی به هدایت آنها نبود، به یکباره همچون قوم نوح گرفتار طوفان می‏گردد و غرق می‏شود (54) یا ناگهان دچار زلزله‏های مهلک می‏شود و در آوار مدفون می‏شود (55) ; پس پاره‏ای از شرور طبیعی نتیجه سرکشی اقوام کافر و معاند است تا عبرتی برای آیندگان باشد . شبهه دیگری که در اینجا مطرح می‏شود، این است که چرا خدا انسان را مختار آفرید و به او توانایی اختیار شرور اخلاقی را داد که بعد مستوجب عذاب شود و برای چه او را به گونه‏ای نیافرید که همواره گزینش خیر نماید؟ (56) پاسخ این سؤال هم از آنچه پیشتر درباره خلقت‏شیطان آمد، آشکار می‏گردد که لازمه تمامیت کمال نظام هستی وجود انسان مختار است . جالب است که همین سؤال را فرشتگان در هنگام آفرینش آدم مطرح کرده، گفتند: خدایا چرا می‏خواهی فسادگر و خون‏ریز بیافرینی؟ حال آنکه شاکرانه تو را نیایش می‏کنیم و تو را به پاکی یاد می‏کنیم فرمود: من چیزی می‏دانم که شما نمی‏دانید (57) . خداوند خواسته موجودی بیافریند که مختارانه او را عبادت کند و مختارانه خیرات اخلاقی را گزینش نموده و از شرور و زشتی‏ها بپرهیزد . شرط مختار بودن او این است که قدرت بر شر و گناه داشته‏باشد; با وجود این از آنها نخواسته‏است که اختیارشان را در راه شر استفاده کنند; بلکه همواره از آنان خواسته‏است، خیرات را گزینش نمایند و برای این منظور پیامبران را با آیات بینات و بشارت‏ها و تنذیرها فرستاده‏است تا گزینش خیر را برای او آسان گرداند و او را از انتخاب شرور برحذر دارد; حتی او را به بلاها گرفتار می‏کند تا از خواب غفلت‏بیدار گرداند و به راه حق باز آورد; اما اگر انسان از اختیار خودش سوء استفاده کرد و اراده‏اش رادر جهت‏شرور اخلاقی به کار گرفت، خدا او را مسلوب الاراده نمی‏کند و قدرت را از او باز نمی‏ستاند که اگر چنین کند دیگر انسان، انسان نخواهد بود و گزینش‏های او در امور خیر و حسن هم شایسته تکریم نیست; پس گزینش‏گری و مختار بودن ذاتی انسان و جبلی خلقت اوست; در عین حال خداوند راهنما می‏فرستد و از این طریق به انسان راه را نشان می‏دهد تا آگاهانه خود شاکری و حق‏پذیری یا کافری و گمراهی را برگزیند (58) . بلی انسان‏هایی چون انبیا در طول تاریخ بوده‏اند که در سراسر حیاتشان همواره خیر را گزینش کرده‏اند و در همه عمرشان هیچ شر اخلاقی و فعل قبیحی را مرتکب نشده‏اند; اما چنین نبوده‏است که اینان قدرت بر گناه نداشتند; بلکه آنان با معرفتی که سبت‏به خدای سبحان و بینشی که نسبت‏به باطن گناه داشتند، مختارانه از گناه پرهیز می‏کردند . دسته دیگر از شرور طبیعی که بر انسان وارد می‏شود، هرگز او در اختیار آن دخالتی ندارد; مانند: نقص در خلقت چون نابینایی و کری و لالی . انسان ناقص الخلقه در این جهان متحمل رنج و سختی می‏شود; بدون اینکه خود در پدید آمدن آن نقشی داشته‏باشد . این چگونه با قدرت و حکمت و رحمت‏خدا سازگار است؟ پاسخ این سؤال هم این است که خداوند جهان را بر اساس قوانین ثابتی خلق کرد و هر پدیده‏ای بر اساس علل آن تکون می‏یابد; چون خداوند از هرگونه ستمی در حق بندگان منزه است; زیرا محتاج و جاهل و ممسک خیر نیست . اگر پدر و مادری دستورهای خداوند را در خوردن و آشامیدن به کار نگیرند و سایر قوانین شریعت و توصیه‏های بهداشتی را در هنگام انعقاد نطقه رعایت ننمایند و در دوران بارداری به وظایف الهی خویش عمل نکنند و مواظبت لازم را قبل از ولادت و بعد از آن از کودک خویش معمول نسازند و از این رهگذر نقصی به فرزندشان برسد، آنها به او ستم کردند; از این رو آنها باید پاسخ‏گوی عمل خویش باشند; چون امروز این امر مسلمی است که بسیاری از اوصاف از طریق ژن‏ها به کودکان منتقل می‏شود . در عین حال خداوند به این افراد هم در دنیا و آخرت با نظر رحمت می‏نگرد: اولا در دنیا بر آنها به اندازه توانشان تکلیف کرده و وظایفی را که بر افراد سالم و تندرست نهاده، از دوش آنها برداشته است (59) ; ثانیا خداوند با عوض دادن در قیامت آن نقص را جبران می‏نماید; چنان که در روایتی آمده‏است: شخصی بادیه‏نشین خدمت رسول خدا آمد و گفت: من به غیر واجبات با عمل دیگری به سوی خدا تقرب نمی‏جویم . رسول خدا از علتش جویا شد . اعرابی گفت: «لان الله قبح خلقی; چون خدا رویم را زشت‏ساخت . . .» . جبریل بر پیامبر فرود آمد و فرمود: خداوند بر تو سلام می‏فرستد و می‏فرماید: بر آن بنده‏ام سلام مرا برسان و بگو: آیا راضی نیستی، در ازای این زشت‏رویی خداوند در قیامت تو را در امن و امانش قرار دهد؟ گفت: آیا خداوند مرا یاد کرده‏است؟ فرمود: بلی! اعرابی (بسیار مسرور گشته،) گفت: دیگر از هیچ عمل خیری دست نمی‏کشم (60) . متکلمان شیعه در اینگونه آلام و رنجها که از قصور و تقصیر مؤلم نیست، قاعده «عوض‏» را جاری دانسته‏اند; چنان که خواجه نصیرالدین طوسی می‏گوید: بر خداوند است که در مقابل غم و رنجی که به انسان می‏رسد و منفعتی که به سبب‏آن از دستش می‏رود با عوض دادن جبران کند (61) . قرآن کریم درباره شهدایی که بزرگترین شر به حسابهای بشری یعنی مرگ با شمشیر و کشته شدن در راه خدا را به جان خریدند و در مقابل به مقام رضا و رضوان الهی رسیدند، می‏فرماید: فرحین بما اتیهم الله من فضله و یستبشرون بالذین لم یلحقوا بهم من خلفهم الا خوف علیهم و لا هم یحزنون یستبشرون بنعمه من الله و فضل و ان الله لا یضیع اجر المؤمنین (62) ; به فضل و رحمتی که خداوند نصیب آنها گردانیده، شادمانند و برای کسانی که از پی ایشانند و هنوز به آنها نپیوسته‏اند، شادی می‏کنند که نه بیمی بر ایشان است و نه اندوهگین می‏شوند . برنعمت و فضل خدا و اینکه خداوند پاداش مؤمنان را تباه نمی‏گرداند، شادی می‏کنند . پس نوع جهان‏بینی افراد در اینکه چه چیزی شر و چه چیزی خیر است، نقش اساسی دارد .
6 . تفاوت دیدگاه قرآن با نگرش‏های بشری در تحلیل شر این بحث را با تبیین آیه شریفه زیر آغاز می‏کنیم: کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسی ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا و هو شر لکم و الله یعلم و انتم لا تعلمون (63) ; [ای مؤمنان] پیکار در راه خدا بر شما واجب شده‏است; حال آنکه آن بر شما ناگوار است و بسا چیزی را ناگوار بدانید و آن برای شما خیر است و چه بسا که چیزی را شما دوست دارید و آن برای شما شر است و خداوند می‏داند و شما نمی‏دانید . آیه شریفه درباره جهاد و جنگیدن با کفار و مشرکین نازل شده‏است; اما در ضمن آن یک حکم کلی از طبیعت‏بشری بیان شده‏است و آن اینکه شناخت انسان در خصوص خیر و شر ناقص است; چرا که انسان‏ها معمولا هر چه را که موجب رنج او باشد، به خصوص اموری مثل جنگ که موجب فنای جان خود و عزیزان و زخم و جرح بدن‏ها و ضررهای اقتصادی و رخت‏بر بستن آرامش روانی و اجتماعی است، شر می‏دانند و هرچه را که موجب رفاه و آسایش و فزونی مال و حفظ جان خود و عزیزانش باشد، خیر می‏شمارند; اما آیا واقعا هر رنجی حتی اگر موجب خیر برتری‏شود، شر است و هر خوشی و فزونی حتی اگر به شر بزرگتری منجرشود، خیر است؟ پاسخ به این سؤال بر اساس بینش‏های مختلف متفاوت است . آنهایی که هدف حیات را دست‏یابی به آسایش و آرامش و لذت‏جویی هر چه بیشتر این دنیای عاجل می‏دانند، طبیعی است که هر امری را که موجب از دست رفتن اینها و ایجاد رنج و درد باشد، شر می‏دانند; اما کسانی که هستی را به چند صباح دنیا محدود نمی‏دانند و هدف حیات را خوشی‏های عاجل نمی‏دانند و به عالم وسیع‏تر آجل و حیاتی برتر می‏اندیشند و رضا و رضوان الهی را می‏خواهند و قلبشان در لذت وصال محبوب سرمدیشان پر می‏زند، حاضرند همه این رنجها را به جان بخرند و این امور را نه تنها شر نمی‏دانند; بلکه خیر و جمیل می‏دانند; چنان که امیر مؤمنان انسش را به مرگ از انسی که نوزادان به پستان مادرانشان دارند، بیشتر می‏داند (64) و زینب کبری در پاسخ ابن زیاد وقتی از روی سرزنش گفت، خدا با خاندان حسین چنین کرد، فرمود: «ما رایت الا جمیلا; جز زیبایی ندیدم‏» . حسین بن علی علیه السلام می‏فرماید: انی لا اری الموت الا سعاده و الحیوه مع الظالمین الا برما (65) ; من مرگ را جز سعادت و زندگی با ستمکاران را جز هلاک نمی‏بینم . و در روز عاشورا می‏فرماید: صبرا علی قضائک یا رب لا اله سواک (66) ; خدایا آنچه قضای توست، به جان می‏پذیرم و تنها تو معبود (و معشوق) منی . بابا طاهر همدانی در رباعیاتش در این زمینه نیکو سروده است: یکی درد و یکی درمان پسندد یکی وصل و یکی هجران پسندد من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد (67) نتیجه اینکه انسان بدون مدد وحی نمی‏تواند به خیر و شر بودن همه امور علم پیدا کند; چه بسا اموری را بر حسب ظاهر شر بداند; اما در واقع برای او خیر باشد و یا به عکس چیزی را با محاسبات فکری خودش نافع و خیر بداند; اما در واقع شر باشد . پس چنین نیست که هر چه را مطابق میل و ذائقه ما نبود و بر اثر تسویلات نفس اماره و وسوسه‏های شیطان مکروه و زشت دانستیم، در واقع هم‏چنین باشد . قرآن کریم در آیه دیگری نظیر آیه سابق می‏فرماید: فعسی ان تکرهوا شیئا و یجعل الله فیه خیرا کثیرا (68) ; چه بسا چیزی را ناپسند می‏پندارید; در حالی که خداوند در آن خیر فراوانی قرار می‏دهد . با این بیان شاید نظریه «توهم‏انگاری شر» (69) قدری تقویت‏شود; البته نه به نحو قضیه کلی که بگوییم هر آنچه را شر می‏دانیم، جز وهم و پندار نیست . قرآن کریم به نحو جزئی بیان می‏دارد که بسا اموری را شما مکروه دانسته و از آن می‏گریزید، اما آن خیر است . اینک می‏خواهیم این مساله را بررسی کنیم که چرا در معرفت‏خیر و شر اختلاف نظر وجود دارد: حقیقت این است که انسان هرچه بیشتر آینه دلش را از گناه تطهیر نماید و تقوا پیشه کند، خداوند توفیق شناخت‏حق را از باطل به او بیشتر عنایت می‏فرماید; یعنی خیرات و شرور واقعی را به او بهتر می‏نمایاند و در مقام عمل خیرگزین و شرگریز می‏شود . خدای سبحان می‏فرماید: ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (70) ; اگر از خدا پروا کنید، برایتان تمیز حق از باطل قرار می‏دهد . در جای دیگر می‏فرماید: و اتقوا الله و یعلمکم الله و الله بکل شی‏ء علیم (71) ; از خدا پروا کنید (و نافرمانی خدا نکنید) و خداوند به شما آموزش می‏دهد و خداوند بر هر چیز آگاه است . در مقابل، در وصف گناه پیشه‏گان می‏گوید: ثم کان عاقبه الذین اساؤ السوای ان کذبوا بایات الله (72) ; سپس فرجام کسانی که بدی کردند، بدتر بود [چرا] که آیات الهی را تکذیب کردند . کی‏یرکگور، فیلسوف و عارف دانمارکی می‏گوید: علت اساسی اختلاف انسان‏ها در معرفت عالم واقع گناه کردن است . هر که گناه نکند، صحیفه دل او مثل آینه پاک می‏شود و عالم واقع تماما در او منتقش می‏گردد (73) . خانم ادی این زن متاله آمریکایی می‏گوید: «برای اینکه دچار توهم مرگ نشویم باید گناه نکنیم (74) » . فیلسوفان مسلمان نیز همواره بر این حقیقت تاکید نموده‏اند و عارفان اصلی‏ترین راه معرفت را تزکیه دل دانستند (75) . نتیجه اینکه نوع نگرش ما به هستی و حوادثی که پیرامون ما رخ می‏دهد، در تقسیم امور به خیر و شر بسیار دخیل است . مثلا برخی انسانها مرگ را بزرگترین شر می‏دانند; اما امیرالمومنین علی علیه السلام وقتی مرگ به سراغش می‏آید، می‏فرماید: فزت و رب الکعبه; به پروردگار کعبه رستگار شدم . و در روایت دیگر می‏فرماید: افضل تحفه المؤمن الموت (76) ; بهترین هدیه برای مؤمن مرگ است . باز هم ایشان می‏فرماید: شوقوا انفسکم الی نعیم الجنه تحبوا الموت و تمقتوا الحیاه (77) ; جان‏هایتان را به نعمتهای بهشت مشتاق کنید تا علاقمند به مرگ و بی‏رغبت‏به زندگی دنیا شوید . اما انسان‏هایی که با بینش مادی به جهان می‏نگرند، هراسناک‏ترین و شرترین حادثه برای آنها مرگ است . نکته مهم دیگری که در این زمینه باید متذکر شد، اینکه بر اساس بینش توحیدی خداوند، پروردگار جهانیان و مالک حقیقی انسان و جهان است و هر گونه تصرف مالک در ملکش مجاز و جای اعتراض نیست و این یک امری است که عقلا آن را پذیرفته و بی‏نیاز از برهان می‏دانند; پس وقتی خداوند مالک موت و حیات، و اموال و فرزندان ماست و خلاصه ولایت مطلق بر جهان از آن اوست (78) ، ما تنها امانتدار او هستیم; حال آیا حق داریم، وقتی صاحب مال امانتش را از ما باز می‏ستاند، به او اعتراض نماییم و این عمل را دلیل بر بی‏عدالتی یا بی‏رحمی او بدانیم؟ مسلما نه . پس بخشی از اعتراضات ما از اینجا نشات می‏گیرد که ما خود را مالک حقیقی می‏دانیم و این خودمحوری موجب می‏شود که هرگونه فقدانی در جان و مال و فرزندانمان را شر دانسته و آن را به خدا منتسب نماییم و یا بگوییم: چرا خدا از ما دفع شرور نکرده‏است؟ نکته سوم اینکه برخی از این آسیب‏ها و فقدان‏ها که با بینش ظاهری شرند، در باطن آنها رموزی از خیر و مصلحت نهفته است و چون ما به آنها آگاه نیستیم، اعتراض می‏کنیم . این مساله در قرآن به وجه زیبایی در داستان موسی علیه السلام و خضر علیه السلام که صاحب علمی از جانب خداوند در زمینه حکمتها و مصلحت‏های واقعی بود (79) ، بیان شده‏است; آنجا که حضرت موسی علیه السلام که به ظاهر شریعت مامور است، به او اعتراض می‏نماید و او را به شر اخلاقی و ارتکاب جرم متهم می‏کند (80) . مخصوصا وقتی می‏بیند، خضر نوجوانی را بدون گفتگو کشت . موسی به او گفت: آیا نفس محترمی که کسی را نکشته‏بود، بی‏گناه کشتی . کار بسیار زشت و ناپسندی کردی (81) . وقتی موسی نتوانست، همراهی خضر را تحمل کند، خضر حکمت‏ها و مصالح کارهایش را به او گفت و از او جدا شد (82) . ما چگونه بدون آنکه به حکمت افعال خداوند پی ببریم، به خود اجازه می‏دهیم که بی‏محابا خدای یکتای عالم قادر حکیم عادل مهربان را متهم به عجز یا جهل و یا نامهربانی و ظلم نماییم . این بزرگترین بی‏عدالتی است که از روی جهل به حکمت‏ها و مصالح امور جهان، به بی‏نظمی و غیر احسن بودن نظام هستی حکم کرده و آن را دلیل بر جهل یا عجز یا بخل خالق آن بدانیم; پس هر آنچه به نظر قاصر ما بر خلاف مصلحت است، در نظام کلی جهان بجا و عادلانه است (83) . نتیجه اینکه حوادث و مصائبی که بر انسان فرود می‏آید و درد و رنج او را موجب می‏شود، اگر متضمن هیچ مصلحت و خیر عاجل یا آجل نباشد، شر و منافی خیرخواهی خداوند است; اما اگر متضمن مصلحتی باشد، دلیل بر رحمت و خیرخواه بودن اوست و ما چون به برهان لمی ثابت کردیم، خداوند واجب الوجود و واجب الفیض و الرحمه است و این با تعالیم و حیانی هم تایید شده است (84) ، یقین داریم که آنچه از خیر و خوبی به ما می‏رسد، از جانب خدا و اگر شری به ما می‏رسد، از جانب عملکرد خودمان است . پس سختی‏ها و گرفتاری‏هایی که به ما می‏رسد یا مکافات اعمالمان است و یا امتحان‏هایی است که بعد از گذر از هر یک از آنها رتبه‏ای به کمالات ما اضافه‏شده، موجب جذب محبت‏خدا و تقرب آدمی به اوست و درجه‏ای بر مقامات اخروی انسان افزوده خواهد شد . وقتی آدمی مکافات عمل را در دنیا چشید، رهایی از عذاب اخروی نصیب او خواهد بود; چرا که بر اساس عدل الهی اگر بنده‏ای مجازات عملی را به تمامه در دنیا متحمل شد از گناه پاک می‏گردد و جایی برای مجازات او در آخرت نخواهد بود . پس چنین نیست که اگر بنده‏ای در دنیا همواره در رفاه و آسایش و خوشگذرانی بود و خداوند به او عمر طولانی و مال و منال فراوان داد، برای او خیر است; بلکه مسئولیتش سنگین‏تر و حسابش مشکل‏تر است و اگر این امکانات و سرمایه‏ها را در راه باطل به کار گرفت، موجب فزونی عذاب اخروی او خواهد بود; چنان که قرآن کریم می‏فرماید: و لا یحسبن الذین کفروا انما نملی لهم خیر لانفسهم انما نملی لهم لیزداد وا اثما و لهم عذاب مهین (85) ; آنهایی که به راه کفر و ناسپاسی رفتند، نپندارند که اگر در دنیا به آنها مهلتی داده‏ایم (که در آن به مستی و خوشگذرانی مشغول شدند)، به سود آنهاست; بلکه به آنها مهلتی دادیم تا بر بار گناهشان بیفزایند و برای آنها عذاب خوارکننده‏ای [فراهم] است . اینجاست که امام سجاد علیه السلام می‏فرماید: [الهی] فان قدرت لنا فراغا من شغل فاجعله فراغ سلامه لا تدرکنا فیه تبعه (86) ; خدایا اگر برای ما در این دنیا آسودگی و فراغتی از کارها مقدر نمودی، آن را از آفات گناه سلامت‏بدار . در جای دیگر هنگامی که بیماری بر آن حضرت روی می‏آورد، می‏فرمود: فما ادری یا الهی ای الحالین احق بالشکر لک . . . . ا وقت الصحه . . . ام وقت العله محصتنی بها . . . تخفیفا لما ثقل به علی ظهری من الخطیئات‏» (87) ; خدایا نمی‏دانم کدام حال (تندرستی و مرض) برای سپاس‏گزاری تو سزاوارتر است؟ هنگام تندرستی . . . . یا هنگام بیماری که مرا با آن از گناهان رهانیدی و پشتم را از بار گناه سبک کردی . پس انسان مؤمنی که با بینش توحیدی به هستی نگاه می‏کند، نه تندرستی و رفاه را مطلقا خیر می‏داند و نه بیماری و گرفتاری‏های دنیا را مطلقا شر . چرا که اگر تندرستی موجب توفیق بیشتر در طاعت‏خداوند باشد، خیر است و اگر موجب انباشته شدن گناه در پرونده اعمال باشد، شر است; چون تبعات آن عذاب دنیا یا آخرت یا هر دو است; در مقابل، بیماری وقتی موجب تخفیف بار گناه‏باشد، خیر است; چون از شر بزرگتری که عذاب اخروی باشد، جلوگیری می‏کند . پس تفسیر ما از خیرات و شرور و اینکه چه چیزهایی را مصداق خیر و چه چیزی را مصداق شر بدانیم، وابسته به این است که با کدام جهان‏بینی، جهان و انسان را تفسیر نماییم . این بینش‏ها و نگرش‏های زیربنایی موضع ما را در قبال دردها و رنج‏ها و آلام و مصائب روشن می‏کند . در نگاه عارف همه رویدادها خیر است، و شر فراق یار است; چنان که حافظ می‏گوید: فراز و شیب بیابان عشق دام بلاستکجاست‏شیر دلی کز بلا نپرهیزد و در جای دیگر می‏گوید: هزار نقش برآید ز کلک صنع و یکی به دلپذیری نقش نگار ما نرسد دلا ز رنج‏حسودان مرنج و واثق باش که بد به خاطر امیدوار ما نرسد (88) شاعر نابینا، ابوالعلای معری گوید: «من خدا را بر نابیناییم، سپاس گذارم; چنان که دیگران بر بینایی سپاس گویند» (89) .
7 . خاتمه سخن حاصل آنچه درباره حقیقت‏شر و اقسام آن گفته‏آمد، به این قرار است: 1 . خداوند در بیان حقیقت‏شر به لسان مردم سخن گفته‏است; اما در بیان مصادیق آن تفکر بشری را اصلاح نموده‏است . برخی اموری را نظیر جنگ در راه خدا شر می‏دانند; اما خداوند می‏فرماید: چه بسا اموری را شما ناخوشایند می‏دارید; ولی مصلحت و خیر شما در آن است و به عکس . 2 . شرور به طور کلی دو بخشند: بخشی از آن از اختیار انسان بیرون است و برخی با انتخاب و اختیار انسان پدید می‏آید . بخش اول را معمولا شرور طبیعی و بخش دوم را شرور اخلاقی گویند . 3 . برخی از شرور طبیعی نظیر آتش گرفتن خانه یک فقیر یا خرابه شدن خانه‏ها بر اثر زلزله و آتشفشان و سیل و جز اینها از لوازم جدایی‏ناپذیر طبیعت و سنت‏خدا در جهان است و خداوند بی‏گناهانی را که قربانی این حوادث می‏شوند، در قیامت عوض می‏دهد . 4 . شرور طبیعی گاهی نتیجه سوء اختیار انسان و ثمره گناهان و بی‏عدالتیهای اوست که به صورت عذاب الهی بر قومی فرود می‏آید; مثل طوفان نوح و زلزله در ثمود و سنگ‏باران اصحاب فیل (90) . 5 . از شروری که از سوی مخلوقات پدید می‏آید، باید به خدا پناه برد: «قل اعوذ برب الفلق من شر ما خلق‏» (91) ; چون این شرور ریشه در شر اخلاقی آنها دارد . 7 . راه نجات از شروری که مایه تنبیه و بیداری انسان‏هاست، مثل گرفتار شدن حضرت یونس علیه السلام در شکم ماهی توبه و توجه به خداست (92) . 8 . اموری که برای امتحان انسان‏ها و تمیز مؤمنان واقعی از مدعیان و ترفیع درجات مؤمنان حقیقی است، مثل جنگ و امر به ابراهیم علیه السلام به کشتن فرزند (93) و دیگر احکامی که شاق به نظر می‏رسد، مثل حج (94) و روزه رمضان (95) در روزهای طولانی و گرم تابستان و مانند آنها که در ظاهر شر به نظر می‏رسد، در واقع و در نگاه مؤمنان حقیقی خیرند . چنان که امام خمینی «ره‏» می‏فرمایند: تکالیف الهی همه الطاف الهی است و داروهایی است ربانی برای درمان روحهای بیمار و دلهای ناخوش [. . . حتی] آتش دوزخ نسبت‏به گنهکاران از مؤمنین، لطف است و عنایت و راهی است‏به جوار الهی (96) . پس جهنم هم در نظام کلی خلقت و مجموعه حیات بشر در دنیا و آخرت خیر و نعمت است . قرآن کریم می‏فرماید: یعرف المجرمون بسیماهم فیؤخذ بالنواصی و الاقدام فبای آلاء ربکما تکذبان هذه جهنم التی یکذب بها المجرمون یطوفون بینها و بین حمیم ان فبای آلاء ربکما تکذبان (97) مجموعه این آیات می‏رساند که گرفتن مجرمان و بدکاران و انداختن آنها به آتش جهنم و معذب ساختن آنها در مجموعه نظام خیر است و خداوند آن را نعمت غیر قابل انکار برای مؤمنان می‏داند . پس در مجموعه هستی آنچه از ناحیه علم و قدرت و مشیت الهی صادر می‏شود، خیر است و آنچه که شر است، از سوء اختیار مخلوقات مرید و مختار است; اما همین‏ها را آدمی می‏تواند با مبارزه کردن و مدد گرفتن از خدا دفع نماید . پی‏نوشت‏ها: 1) بقره/21 . 2) طلاق/12 . 3) انعام/59 . 4) آل عمران/18 . 5) مومنون/18 . 6) نمل/17 . 7) انبیاء/81 . 8) انبیاء/82 . 9) انبیاء/84- 80 . 10) بقره/49 . 11) انبیاء/68 . 12) قصص/76 . 13) خلاصه سؤال کارنمن و لهر، (James cornman and keith lehrer) این است: اگر تو (خدا) توانایی و دانش آفریدن هر جهان منطقا ممکن را داشتی، آیا جهانی مانند این جهان می‏آفریدی (جهانی که روشنترین انواع شر آن، درد و سختی و رنج است) ؟ حال که جهان فعلی بهترین جهان ممکن نیست، پس وجود خدای دانای مطلق، توانای مطلق و خیرخواه مستبعد یا نامحتمل است; یعنی وجود خدا نامحتمل است (الوین پلانیتنجا، ترجمه محمد سعیدی مهر، مؤسسه فرهنگی طه، 1376ش، ص‏118). 14) در تعالیم زرتشت . . . . تاکید شده‏است که از اول خلقت عالم دو روح ذاتا ناسازگار و متخاصم در عالم وجود دارد که این دو در متون بعدی با عنوان انگیره مینو (اهریمن) و اهورامزدا [سپند مینو] به چشم می‏خورد . در هات 57 اوستا آمده‏است: «آن که از هنگام آفرینش نیک و بد بر دست آن دو مینو (سپندمینو و انگیره [مینو)] [هرگز] نخفته و جهان اشه را پاسدارای کرده است‏» (خدا و مساله شر، محمدحسن قدردان قراملکی، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چ‏1، 1377ش، ص‏263 و 264). 15) جی‏ال مکی فیلسوف انگلیسی (م‏1981) در مقاله‏ای تحت عنوان «شر و قدرت مطلق‏» می‏نویسد: «مشکل در ساده‏ترین صورت آن چنین است: خدا قادر مطلق است . خدا خیرخواه مطلق است; با این حال شر وجود دارد . به نظر می‏رسد، تناقضی بین این سه قضیه وجود دارد; به گونه‏ای که اگر دو تای آن صادق باشد، سومی کاذب خواهد بود» (فلسفه دین، الوین پلانتیتجا، پیشین، ص‏44). 16) ر . ک، ملاصدرا، اسفار، ج‏7، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981، ص‏58 . 17) ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن‏زاده آملی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چ‏1، 1376ش، ص‏26 . 18) ر . ک . سیدحسن مصطفوی; درسهای الهیات شفا، مقاله اول، فصل سوم . 19) ر . ک . محمدحسن قدردان قراملکی، خدا و مساله شر، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1377ش، ص‏37 . 20) حدید/3 . 21) حدید/3 . 22) صدر المتالهین، اسفار، پیشین، ج‏6، ص‏14 و 15 با تلخیص . 23) همان، صص‏24 تا 26 . 24) حدید/3 . 25) ر . ک . الوین پلانتینجا، فلسفه دین، پیشین، ص‏118 . 26) سجده/75 . 27) علامه طباطبائی، المیزان، بیروت، ج‏8، ص‏39 . 28) سجده/75 . 29) طه/50 . 30) میرداماد، قبسات، نسخه خطی، ص‏289 . 31) محمدتقی جعفری، تحلیل شخصیت‏خیام، مؤسسه کیهان، چ‏1، 1365ش، ص‏133 . 32) فاطر/43 . 33) مجادله/21 . 34) برو ج/5تا7 . 35) نبا/6 . 36) همان/12 و 13 . 37) لقمان/20 . 38) محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا، ج‏2 و فلسفه هابز، ص‏112، تهران، کتاب‏فروشی زوار، 1344ش . 39) همان، ج‏3، فلسفه نیچه: مرد برتر آن است که نیرومند باشد و هواها و تمایلات خود را برآورده کند; خوش باشد و . . . . 40) بقره/30 و 31 . 41) ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ص‏265 . 42) احزاب/72 . 43) علامه طباطبایی، المیزان، ج‏1، پیشین، صص‏118 و 119 . 44) ر . ک . همان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 45) علامه طباطبائی، المیزان، ج‏16، صص‏357 و 358 . 46) و عزتی و جلالی ما خلقت‏خلقا هو احب الی منک و لا اکملتک الا فی من احب (کلینی، اصول کافی، ج‏1، ترجمه جواد مصطفوی، انتشارات علمیه اسلامیه، ص‏10و11) ; [ای عقل] به عزت و جلالم سوگند که هیچ مخلوقی را که محبوب‏تر از تو باشد، خلق نکردم و کامل نمی‏کنم، مگر در کسی که او را دوست داشته باشم . 47) فجر/26 تا 30 . 48) بلد 12- 17 . 49) ملک 2 . 50) فجر/15 و 16 . 51) انبیاء/35 . 52) بقره/124 . 53) اعراف 130 . 54) اعراف/64 . 55) همان/78 . 56) الوین پلانتینجا در «فلسفه دین‏» اعتراض جی‏ال‏مکی را چنین تقریر می‏کند: «اگر خدا آدمیان را چنان ایجاد کرده باشد که در گزینش‏های آزاد خود گاهی خیر و گاهی شر را بر می‏گزینند، چرا نتوانسته‏است آنان را به گونه‏ای ایجاد کند که همواره مختارانه خیر را برگزینند . بدیهی است که ناکامی او در بهره‏برداری از این امکان هم با قدرت مطلق و هم با خیر مطلق بودن او ناسازگار است . ص‏76 و 76 . 57) بقره/30 . 58) انسان/3 . 59) لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج و لا علی المریض حرج‏» (نور/61). برخی مفسرین این بخش از آیه را دلیل بر معافیت نابینا و لنگ و مریض از جهاد دانسته‏اند (ر . ک . طبرسی، مجمع‏البیان، ج‏7، ص‏245 و محمدرضا قمی، کنزالدقائق، ج‏9، ص‏347 . طباطبائی، المیزان، پیشین، ج‏2، ص‏167 . 60) محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج‏71، مکتبه اسلامی، ص‏180 . 61) علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد خواجه‏نصیر طوسی، با تصحیح حسن‏زاده آملی، جامعه مدرسین‏1407ق، ص‏332 . 62) آل عمران/170 . 63) بقره/216 . 64) والله لابن ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه‏» (نهج‏البلاغه، محمدعبده، بیروت، دارالبلاغه، 1993ق، ص‏93 . 65) محمدحسین طهرانی، لمعات الحسین، مشهد، انتشارات علامه طباطبایی، چ‏4، 1418ق، ص‏45 . 66) همان، ص 92 . 67) باباطاهر همدانی، رباعیات، مقدمه احمد محمدی ملایری، تهران، انتشارات زرین، 1375ش، ص‏3 . 68) نساء/19 . 69) خانم مری بیکر ادی Mary Baker Eddy (1822 – 1910 م) بنیان‏گذار فرقه معرفت مسیحی می‏گوید: تا زمانی که در مقام نظر حق جو و در مقام عمل دنبال ادای وظیفه باشیم، دچار «توهم‏» نمی‏شویم; اما ما انسانها کم و بیش از این مسیر عدول می‏کنیم و چه بسا نواقص و عیوبی داریم; لذا دچار «توهم‏» می‏شویم و چیزهای غیر واقعی را واقعی می‏پنداریم . شروری هم که در عالم ماده به نظر می‏رسند، آنها هم توهم هستند (ملکیان، مصطفی; پیشین، ص‏8 و 9). 70) انفال/29 . 71) بقره/282 . 72) روم/10 . 73) ر . ک . مصطفی ملکیان، جزوه مسائل کلامی جدید، پیشین، ص‏9 . 74) همان . 75) ر . ک . شیخ اشراق، حکمه الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، ص چهارده و ملاصدرا، اسفار، ج‏1، ، مقدمه‏3 و سیدحسین شیخ‏الاسلامی، هدایه العلم فی تنظیم غررالحکم، باب میم، ص‏575، غرر حدیث‏شماره 3366 . 76) سید حسین شیخ الاسلامی، هدایه العلم فی تنظیم غرر الحکم، باب میم، ص‏575، ش‏3366 . 77) همان، ص‏577 . 78) پیام هاجر، ش‏236، ص‏57 . 79) کهف/233 . 80) همان/233 . 81) همان/74 . 82) همان‏77 تا 81 . 83) انعام/54 . 84) نساء/79 . 85) آل عمران/178 . 86) صحیفه سجادیه، علی‏نقی فیض الاسلام، 1375ق، ص‏91، مناجات ش‏11 . 87) همان، مناجات ش‏15، ص‏110 . 88) دیوان حافظ از نسخه قزوینی، مقدمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات ناهید، چ‏2، 1374ش، ص‏98و99 . 89) محمدحسن قدردان قراملکی، خدا و مساله شر، پیشین، ص‏40 . 90) فیل/4 . 91) فلق 1 و 2 . 92) انبیاء/87 و 88 . 93) صافات/102 و 103 . 94) بقره/196 و 197 . 95) همان/182 . 96) امام خمینی، طلب و اراده، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، 1362ش، ص‏157 . 97) رحمن/41 تا 44 .

علی الهبداشتی