اعجاز قرآن از دیدگاه جاحظ

قرآن یا سازمانی منحصر به فرد در ترکیب الفاظ
قرآن کریم، سبک و اسلوب بی همتایی از نظر نظم تعابیر، و روش ممتازی از لحاظ ترکیب الفاظ را دارا می‏باشد که عربها پیش از نزول قرآن کریم با چنین سبک و نظم آشنایی نداشتند؛ و با اینکه آنان اهل فصاحت و بیان، و سوارکاران عرصه بلاغت و گفتار بودند این سبک و اسلوب برای آنها مأنوس و معهود به نظر نمی‏رسید. قرآن کریم فراتر از سنخ سخنانی بود که عربها با آنها سرو کار داشتند، و با انواع شعر و نثر، خطب و امثال و جز آنها همانندی نداشت. جاحظ به این نوع از وجوه ساز کردن سخن اشاره دارد، آن گاه که می‏دید:
– عده‏ای نواختها و آهنگها و اوزانی را در قرآن احساس می‏کردند و این تصور در آنها به وجود می‏آمد که قرآن، شعر است.
– و یا می‏دیدند که قرآن کریم در پاره‏ای از آیات به <رَوی» و یکنواختی پایانه شان و یا فواصل قوافی مشابه و همانند یکدیگر عنایت و اهتمام دارد. این امر موجب این پندار در آنها می‏شد که تصور کنند میان قرآن و سجع، پیوندی برقرار است. جاحظ بر آن شد هر گونه مشابهت میان آیات قرآن از یکسو، و انواع سخنانی که عربها با آنها انس و آشنایی داشتند و گفتارهای خود را بر وفق آنها می‏پرداختند از دیگر سوی نفی کند؛ به همین جهت می‏گوید: <ناگزیر می‏باید تمام انواع ترکیب سخن را یاد کنیم و خاطرنشان سازیم قرآن کریم چگونه با تمام سخنان منظوم و منثور متفاوت است. قرآن به صورت نثری سامان یافته که بر اساس مخارج اشعار و سجع‏ها قافیه نگرفته است، آری می‏باید یادآور شویم چرا و چگونه نظم قرآن از سترگ‏ترین برهان و سبک تألیف و ترکیب آن از بزرگ‏ترین دلیل حقانیت آن می‏باشد.» (1) لکن در قرآن، آیاتی دیده می‏شود که هماهنگ با برخی از اوزان شعرهای معروف عربی است. پاره‏ای از نادانان، آنها را شعر پنداشتند، و در مقام طعن بر قرآن، آیات یاد شده را شعر قلمداد می‏دهد که شعر، حدود و مرزهای مشخص و اندازه‏های ویژه‏ای دارد. بنابراین هر سخنی که به طور تصادفی و ناخود آگاه، وزن خاصی در آن به هم رسید شعر نیست؛ زیرا مردم در اثنای گفتگوهای رزمره خویش احیاناً عباراتی را بر زبان می‏آورند که دارای وزن مشخصی از لحاظ عروضی است؛ آیا می‏توان چنین نوع سخنی را - که ناخودآگاه و بدون قصد انشأ شعر از زبان کسی برخاسته است - شعر نامید ؟ و آیا می‏توان گوینده آن را شاعر بر شمرد؟ جاحظ - چون دید بعضی <تبت یدا أبی لهب» را دستاویز قرار دادند، و به عنوان خرده‏گیری از قرآن، آن را شعر پنداشتند و گفتند این آیه با <مستفعلین مفاعلن» از لحاظ عروضی هم وزن است - در مقام نفی شائبه شعر بودن قرآن سخن آغاز کرد، و پس از آنکه حد و مرز و مشخصات شعر را خاطر نشان ساخت و هر گونه پیوند و خویشاوندی میان قرآن و شعر را مطرود اعلام کرد چنین گفته است: <باید دانست چنانچه گفت و گوها و خطابه‏ها و رسایل مردم را به مطالعه و بررسی گیری در آنها <مستفعلن، مستفعلن» و یا <مستفعلن مفاعل» را فرواوان می‏یابی؛ اما هیچ کسی در روی زمین این مقدر از سخن‏های یاد شده را به عنوان شعر نمی‏شناساند. اگر فروشنده‏ای دوره گرد بانگ بر آورد <من یشتری باذنجان»، پیدا است که بر وزن <مستفعلن، مفعولات» فریاد بر آورده است. چگونه می‏توان گفت این سخن شعر است؛ در حالی که گوینده‏اش آهنگ آن نداشت که شعر انشأ کند؟ مانند چنین مقداری از وزن عروضی احیانا در تمام مکالمات معمولی فراهم می‏آید. اگر آن اندازه سخنی فراهم شود که معلوم باشد بازده شعر و شناخت اوزان شعر و محصول اراده شعر سرودن است جای آن دارد که آن را شعر بنامیم». (2) و بدین صورت جاحظ صریحا یاد آور بی همتا بودن قرآن کریم از نظر نظم و اسلوب می‏گردد، نظم و اسلوبی که عربها را با آن انس و آشنایی نبوده است؛ و همو در این باره سخن ولید بن مغیره را - آن گاه که او آیاتی از قرآن را شنیده بود، قریش از وی راجع به قرآن سؤال کردند - برای ما بازگو می‏سازد. ولید بن مغیره به سؤال ابی جهل چنین پاسخ داده بود: <سوگند به خدا میان شما مردی وجود ندارد که در مورد شعر و رجز و قصیده و اشعار جن از من آگاه‏تر باشد. سوگند به خداوند آنچه را که محمد صلی الله علیه می‏گوید با هیچ یک از این گونه سخنان همانند نیست. و سوگند به خداوند برای سخنی که او بر زبان می‏آورد حلاوتی است، و بر چهره گفتار او بارقه حسن و بهجت و طراوتی دلچسب و جالب می‏درخشد، فرازها و شاخ و برگهای زبرین سخنان او پربار است و میوه و بری را نوید می‏دهد، و پایین و آبشخورهای زیرین آن آبدار و پر برکت و خجسته و فرخنده است که فیضان خیر و خوشی را مژده می‏دهد. کلام او آن چنان والا و برتر است که هیچ سخنی را یارای برتری بر آن نیست‏[ و آن چنان بر قله تمام گفتارها موضع گرفته است که همه آنها را تحت الشعاع قرار داده، و حیثیت و اعتبار آنها را درهم فرو می‏ریزد ].(3) باقلانی - سالها پس از جاحظ - نظریه او را مبنای بحث خود در اعجاز قرار داد، و منحصر به فرد بودن قرآن را از نظر نظم شگفت آورش و نیز تفاوت و امتیاز آن را نسبت به سخنان شناخته شده عربها یک معیار عمده و اساسی در مسأله اعجاز به شمار آورد و گفته است:نظم قرآن - با اینکه وجوه گوناگون و روش‏های متنوعی را در بر دارد فراتر از همه انواع سخنان عربها و با سبک و ترتیب مأنوس آنان در سخن و خطابشان تفاوت داشت. قرآن دارای اسلوبی ویژه خود می‏باشد که در چهرْهای گوناگونی که از سخن ارآیْ می‏کند با اسلوب‏های کلام عربی تفاوت دارد. (4) آن گاه باقلانی در گزارش این نظر از یاد داشت‏های گذرای جاحظ بهره می‏جوید، چنانکه درباره حد و تعریف شعر و طرح مسأله شعر در قرآن، سخن خود را از جاحظ اخذ کرده، و آن را گسترش داده، و فصل ویژه‏ای را در نفی شعر از قرآن (5) طراحی کرده است. و سخن درباره آن قهرا به دلیل نیازمند می‏باشد. ج - صور و چهره‏های بلاغی در قرآن کریم حاحظ، بسیاری از آیات قرآنی را ارایه کرده، و به ویژه در کتاب <الحیوان» این امر جلب نظر می‏کند؛ لذا انواع و اقسام بلاغتی را که این آیات حامل آنها است گزارش کرده، و راز جمال و زیبایی آنها را توضیح داده است. اگر چه جاحظ تفاوت‏های میان رنگ‏های گوناگون بلاغت را یا نکرده، و در گفتار انواع بدیع و معانی و بیان - آن گونه که علمای بلاغت، پس از او بر سر زبانها رایج ساختند - نام و نشان و مشخصات و اصطلاحاتی را برای ما بازگو نمی‏سازد؛ لکن او به تفاوت‏های دقیق و ظریف که میان این انواع دیده می‏شد، توجه داشت و به مدلول همه آنها آشنا بود. انواع بلاغت در سخنان حا حظ به هم آمیخته و در همدیگر راه دارند که احیانا می‏توان اصطلاحات <بیان یا بدیع یا براعت یا فصاحت» و یا جز آنها را درباره تنبهات جاحظ به کار گرفت. لکن این اصطلاحات در دوران بعد تأسیس شد؛ اما مضمون آنها برای او روشن بوده و تعبیراتی عاری از ابهام درباره هر یک از آنها دارد. جاحظ متعرض پاره‏ای از <تشبیهات» می‏گردد که در آیه هایی از قرآن کریم آمده است:وی به توضیح <مشبه» و <مشبه به» پرداخته و از رابط و یا <وجه شبه» میان آن دو، گفتاری واضح دارد، و نیز طرز دلالت تشبیه و جمال و زیبایی آن را تبیین کرده، و در کنار این سخن خدا:<اِنها شجره تخرج فی اصل الجحیم. طلعها کأنه رؤوس الشیاطین» (صافات، 37/64- 65) درنگی طولانی دارد، سخنی که پاره‏ای از شک آفرینان و شبهه پردازان - به خاطر خفأ <مشبه به» آن گونه که تصور می‏کردند - آنرا دستاویز خرده‏گیری قرار دارند؛ به این صورت که مردم هیچ شیطانی را هرگز ندیده‏اند تا بتوان چیزی را به بدن و سر آن تشبیه کرد. ابو عبیده قبل از جاحظ این شبهه را با توجیه لغوی مردود اعلام کرد مبنی بر اینکه چنین استعمالی در سخنان عربی دارای سابقه بوده و یکی از اسلوب‏های آنان در تعبیر به شمار است، این گونه استعمال بر منوال گفتار امری القیس است که می‏گفت: أیقتلنی و المشرفی مضاجعی و مسنونْ زرق کأنیاب اغوال آیا شوهر سلمی مرا می‏کشد در حالی که شمشیر منسوب به مشرف (یکی از آبادیهای شام) همخوابه من است، و پیکانهایی بسیار تیز و سیاه که مانند نیشهای غولها. این آیه و شبهه‏ای که پیرامون تشبیه موجود در آن پدید آمد است موجب گشت ابو عبیده کتاب <مجاز القرآن» را تدوین کند. لکن جاحظ از چنین تفسیر و توجیه لغوی خوشنود نبود؛ او به بسط مقال درباره وجه شبه در تشبیه یاد شده روی آورده و اراز زیبایی این تشبیه را بیان کرده است؛ و لذا توضیح داده که این وجه شبه از چیزی - که به وسلیه حس درک نمی‏شود - انتزاع شده است، بر این مبنا که از رهگذر عرف و عادت و نقل و حکایت مردم برای همدگر وجه شبه در آیه یاد شده را خود مردم باز می‏یابند. پس شیطان از نظر مردم - اگر چه او را ندیده‏اند - چهره‏ای زشت و پدیده‏ای مستهجن را در اذهانشان ترسیم می‏کند و این موجود، با قباحت منظر، نسبت و قرابت دارد. و تشبیه در آیه مذکور بر اساس چهره زشت شیطان که در نفوس مردم به هم رسیده پی ریزی شده است. جاحظ می‏گوید:<درست است که مردم هرگز شیطان را با چهره و اندامش ندیده‏اند؛ لکن چون خدواند متعال در طبع نهاد همه مردم زشتی و ناخوش آیندی و تنفرانگیز بودن همه چهره‏ها و اندامهای شیاطین را سرشته، و ضرب المثلهایی در این باره برزبانشان جاری ساخته است ار طرق ایجاد وحشت و تنفر و بیمناک ساختن و رعب انگیزی، ذهن مردم را به چیزی معطوف ساخته است که در طبع و نهاد اولین و آخرین و همه امتها - برخلاف طبایع همه امتها - مقرر فرموده است. و این تأویل در ارتباط با آیه مذکور مناسب‏تر از نطریه پاره‏ای از مفسرین به نظر می‏رسد که <رؤس شیاطین» را عبارت از درخت و گیاهی پنداشته که در یمن می‏روید. (6) احتمالا مفسرانی که چنین نظریه‏ای را اظهار کرده‏اند بر آن بوده‏اند که شبهه مربوط به تشبیه مذکور در آیه را برطرف سازند؛ زیرا در این صورت مشبه به یعنی رؤوس شیاطین - که به درخت مذکور تفسیر شده - محسوس و قابل درک می‏باشد؛ لکن جاحظ این نظریه را مردود دانسته و بدان وقعی نمی‏نهد. او برای این آیه در جای دیگری از کتاب <الحیوان» گزارشی دارد و در آنجا سخن خود را در دلالت این تشبیه گسترده‏تر ساخته و ابعاد دیگری از زیبایی این تشبیه را توضیح داده، باری دگر تفسیر اهل ظاهر را رد می‏کند مبنی بر اینکه آنها <رؤوس الشیاطین» را بر غیر محل حقیقی آن حمل کرده‏اند؛ می‏گوید؛ <.... شماری از مردم پنداشته‏اند <رؤوس الشیاطین» میوه درختی است که در بلاد یمن وجود دارد، و این میوه چهره‏اش ناخوش آیند می‏باشد. متکلمین به چنین تفسیری در مورد آیه مذکور آشنایی ندارد، آنها گفته‏اند: مراد خداوند از <رؤوس الشیاطین» صرفا همان شیاطین معروف و شناخته شده یعنی اجنه فاسق و متمرد هستند. انتقاد کنندگان که کارشان مخالفت و طعن بر سخن دیگران است می‏گویند: چگونه ممکن است خداوند مثل را به وسیله چیزی در قرآن کریم برگزار کند که ما آن را ندیده‏ایم تا بتوانیم در عالم و هم و پندار، آن را باز یابیم؛ صورت و چهره این گونه شیاطین نه در کتاب ناطق‏[ یعنی قرآن‏] و نه در خبر صادق [ یعنی حدیث صحیح‏] وصف نشده است ؟ گریز سخن خدا، گویای تخویف و برانگیختن ترس، به وسیله همین چهره و نیز بیانگر آن است که اگر چیزی رساتر از آن در ایجاد نفرت و ترس وجود داشت خداوند متعال آن را ذکر می‏فرمود؛ اما چگونه می‏توان تشبیه آیه را بدینسان تفسیر کرد؛ در حالی که می‏دانیم مردم فقط از یک چهره دهشت آور و نفرت انگیزی - که با چشم خود آن را دیده‏اند، و یا گزارشگری صادق و راستین آن را توصیف کرده و آن را به گونه‏ای روشن و رسا ترسیم نموده است - می‏هراسند؛ اما ما <رؤوس شیاطین» را با چشم خود ندیده‏ایم و هیچ مخبر صادقی چهره آن را برای ما ترسیم نکرده است ؟ در پاسخ به چنین شبهه‏ای باید گفت:اگر چه ما هرگز شیطان را ندیده‏ایم و هیچ مخبر صادقی چهره آن را به دست خود برای ما ترسیم نکرده است، اما جملگی بر مثل زدن به زشتی شیطان متفق اند؛ حتی این مثل را در دو مورد به کار می‏برند: یکی اینکه می‏گویند: <هو أقبح من الشیطان = او زشت‏تر از شیطان است». و دیگر در موردی است که بر سبیل تطیر و به اصطلاح؛ فال بد زدن درباره فردی که دارای چهره‏ای زیبا است واژه <شیطان» را به کار می‏برند و او را شیطان می‏نامند؛ چنانکه از همین باب درباره اسب نجیب از کلمه <شوهأ = زن شوم و نامبارک، یا مادیان گشاده دهان» بهره می‏گیرند. همه مسلمین و عرب زبانها و هر کسی را که دیدار کرده‏ایم بر ضرب المثل زشتی شیطان هم آوازاند. و این خود دلیل بر آن است که شیطان واقعا از هر زشتی، زشت‏تر می‏باشد؛ و قرآن کریم نیز بر چنین مردمی نازل شده است که تا نهایی‏ترین درجه، زشتی شیطان در طبایع و اندیشه آنها تثبیت شده است. (7) بدین سان جا حظ بر روی رد و نفی مدلولات مادی بدان گونه که اهل ظاهر آنها را اراده کرده‏اند - در مورد تشبیه، بحث و پافشاری می‏کند؛ زیرا این مذلولات مادی - آن طور که کلمه شیطان، خوف و رعب انسانها را بر می‏انگیزد - نمی‏توان رعب آوریم آفرین باشد. و گویا وظیفه و هدف تشبیه قرآنی در آیه مورد بحث برانگیختن خیال از طریق فرا خواندن چنین چهره پنهان و نا شناخته یعنی چهره شیطان است. این نوع تشبیه از نظر دانشمندان متأخر علوم بلاغت بعدها به <تشبیه و همی» نامبردار گشت که خود، نوعی از <تشبیه عقلی» است. (8) خداوند در آیه‏های زیر، تشبیه را به کار برده است؛ <واتل علیهم نبأ الذی أتیناه آیاتنا فانسلخ منها فأتبعه الشیطان فکان من الغاوین. و لو شئنا لرفعناه بها ولکنه أخلد الی الارض و اتبع هواه فمثله الکلب ان تحمل علیه یلهث أو تترکه یلهث ذلک مثل القوم الذین کذبوا بآیاتنا...» (الأعراف، 7/175، 176) : [ خداوند به پیامبرش فرمان داد] که از اخبار بنی اسرائیل گزارش کن، بر آنان داستان کسی را که آیات و حجتهای روشن خویش را در اختیار او قرار دادیم؛ اما او از علم به این آیات و نشانه‏ها پوست انداخته و به جهل و نادانی گرفتار آمد؛ (و او بلعم بن باعور بود) و اگر می‏خواستیم مقام او را همانند داستان سگ است که اگر بر او یورش بری زبان از کام بیرون می‏آورد، و اگر رهایش کنی باز هم زبان از کان بر آورد. این است داستان قومی که آیات ما را تکذیب کردند/ پاره‏ای از معترضین، این تشبیه را مورد خرده‏گیری قرار داده و تصور کرده‏اند میان مشبه و مشبه به رابطه‏ای روشن یا علاقه و مناسبتی قوی و استوار وجود ندارد، و روا نبود این مثل برای مطلبی که قبل از آن در آیه ذکر شده مورد استفاد قرار می‏گرفت. زیرا خداوند متعال فرموده است:<و اتل علیهم نبأ الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها...» آنچه در این آیه تشبیه شده است، حال کسی است که چیزی به او اعطأ شده و او آن را نپذیرفته - آن هم به گونه‏ای که از حال مشبه جز عرضه کردن آیات بر آنها و عدم قبول و پذیرش آنها چیزی یاد نشده - به سگی تشبیه شده که اگر به او یورش بری، پارس می‏کند و زبان از کام بر می‏آورد و رو به فرار می‏گذارد، و اگر او را رها کنی و کاری به کار او نداشته باشی برتو یورش می‏آورد و پارس می‏کند و زبانش از دهانش بیرون می‏آورد. در حالی می‏بینم کلمه <یلهث» در جای مناسب خود با توجه به این مطلب، نیامده است؛ چرا که <یلهث» به معنای این است که سگ، زبان از کام خود بیرون آورد؛ زیرا سگ به خاطر تشنگی و حرارت شدید و خستگی، زبان از کام خود بر می‏آورد. اما زوزه کشیدن و پارس کردن ناشی از عوامل دیگری است. جا حظ در دفاع از این تشبیه، کوتاه فکری اعتراض کننده را بیان کرده است؛ زیرا این اعتراض کننده از حال مشبه جز، هیأت و جریان عرضه آیات بر آنها و عدم پذیرش آن آیات، هیأت دیگری را در ذهن خود تصویر نکرده است؛ در حالی که ما در برابر یک هیأت و تابلوی هنری عمیق‏تر و دلالتی دور دست‏تری قرار داریم. قرآن کریم آن کسی را که آیات الهی در اختیار او قرار گرفته به سگ - در دو حالت مختلفش و یا از دو وجهه - تشبیه کرده است؛ این شخص مورد تشبیه از نظر حرص و علاقه شدید به آیات و جستو جوی آن، همانند سگ از لحاظ اشتیاق شدید او به خواسته خود و در جست و جوی آن می‏باشد؛ چرا که سگ در راه رسیدن به خواسته خویش از بذل هر گونه سعی و توان دریغ نمی‏کند. این شخص همان فردی است که آیات را در دسترس او قرار دادند؛ لکن او این آیات را طرد کرده و در اعتقاد به آن، طرفی نبسته و بدان علیرغم طولانی بودن اشتیاقش و کوشش‏های فراونش نسبت به این آیات، دلبستگی و اعتقادی را در خود به هم نرسانده است. او بدینسان - از سوی دیگر - همانند سگی است که پس از آن که او را از خود طرد کردی و گریزاندی همواره پارس می‏کند و زبان از کامش بیرون می‏آورد. جاحظ می‏گوید: <بعید نیست کسی که آیات و شگفیتها و براهین و کرامات در فرا راه و دسترس او نهاده شده در آغاز اشتیاق و علاقه شدیدش به این آیات و کرامات و جست و جوی از آنها به سگ از لحاظ حرص و جست و جوی طعمه‏اش تشبیه شده باشد؛ زیرا سگ از خود در هر حالتی از حالات، جد و جهد نشان می‏دهد و تلاشگری نستوه در جمعت یافت آذوقه خود می‏باشد. خداوند، طرد و رد آیات را از سوی این فرد - که پس از حرص و اشتیاق به آنها و رغبت و تمایل شدیدی که درباره آنها در او پدید آمده - به سگ تشبیه میکند که آنگاه پس از آنکه او را از خود رانده‏ای به تو باز می‏گردد و پارس می‏کند؛ و باید طرد و رد قبول و پذیرش اشیأ مهم و گرانبها هم وزن و هم طراز با جست و جوی از آن و حرص و علاقه شدید به آن بوده و متناسب با آن باشد. و سگ آن گاه که خود را در یورش به تو و در گری‏یز از تو خسته می‏سازد و خویشتن را می‏فرساید پارس می‏کند. و حالتی در او پدید می‏آید که این حالت هنگام خستگی و عطش به او دست می‏دهد و زبان از کام بیرون می‏آورد». (9) حاحظ احیانا عنوان مثل را در تشبیه به کار می‏برد. وی در کتاب <الحیوان» به شماری از امثال قرآن کریم اشارت دارد که به تبیین دلالت آنها پرداخته و از <وجه شبه» آنها سخن گفته است. خداوند در قرآن کریم از <بعوضه = پشه» یاد کرده، آنجا که می‏فرماید: <ان الله لا ستحیی أن یضرب مثلاً ما بعوضْ فما فوقها...» (بقره، 2/26):تحقیقا خدا را حیا و آزرمی نیست که از پشه و بالاتر از آن مثل آورد... پشه را خداوند کوچک و ناچیز وانمود کرده و آن را حقیر و فرومایه خاطر نشان ساخته، و در حقارت و فرومایگی بدان مثل زده است. و در جای دیگر بر عجز و ناتوانی انسان مثل آورده و فرموده است: <یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ان الذین تدعون من دون الله لن بخلقوا ذبابا و لو أجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب» (حج، 22/73) ای مردم: مثلی ارایه شد؛ پس بدان گوش فرا دهید. تحقیقا آنان که در برابر خدا آنها را می‏خوانید. هرگز مگسی را نیافرینند هر چند گرد هم آیند. و آن مگس اگر چیزی از آنها بر باید نتوانند آنرا از وی برهانند. خواهنده و خواسته شده هر دو ضیعف و ناتوان اند. خداوند در این آیه، جست و جو کننده غیر خود را به خاطر انکار و ضعف وکم توانی او سرزنش می‏کند؛ چرا که ضعف او بیش از ضعف مطلوب او است، مطلوبی که چیزی از آن ضعیف‏تر وجود ندارد، و آن همان مگس می‏باشد. و برای ضعف و سستی به عنکبوت مثل می‏زند، و می‏فرماید: <... و ان أوهن البیوت لبیت العنکبوت...» (عنکبوت، 29/41) از رهگذر سستی لانه و خانه عنکبوت برسستی آفرینش او رهنمون شده، و این گفتار، دلیل بر تحقیر و ناچیز بر شمردن امر مورد نظر است. و به سگ مثل یاد کرده و چنین گفته است که: <... فمثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث آو تترکه یلهث...» (اعراف 7/176) در این مثل، رهنمودی است بر نکوهش سرشت و جبلّت سگ و گزارش از شتابزدگی و سرآسیمگی و زشتی و ندانم کاری آن در تدبیر و کیفیت رها کردن و گرفتن آن. خداوند، مثل به <ذره» آورده، و فرموده است: <فمن یعمل مثقال ذرْ خیرا یره. و من یعمل مثقال ذرْ شرا یره» (زلزله، 99/7): پس آنکه به اندازه وزن و سنگینی بسیار ناچیز کار بدی را مرتکب گردد کیفر آنرا می‏بیند. از آن رو که <مثقال ذرْ» منتهای خردی و کوچکی و سبک وزنی و فقدان رجحان و سنگینی را برای ما تصویر می‏کند. و از حمار و دراز گوش به عنوان مثل یاد می‏کند: <... کمثل الحمار یحمل اسفارا..» (جمعه، 62/5):..... مانند داستان درازگوشی است که نوشته‏ها را بر دوش می‏کشد. درازگوش را به عنوان مثل برای غفلت و جهل و قلت معرفت و خشونت سرشت و طبیعت آورده است. بوزینه‏ها و خوکها را به عنوان مثل آورده و فرموده است: <... و جعل منهم القردْ و الحنازیر.. » (مائده 5/60):... و از آنان بوزینه‏ها و خوکها مقرر کرده، و به صورت آنها مسخشان نموده است. <این آیه بوزینه‏ها و خوکها را مثل در جهت زشتی و ناخوش آیندی و فرومایگی صورت و سیرت ذکر کرده است». (10) جاحظ و مجاز در قرآن: جاحظ در کنار استعمالات مجازی قرآن کریم درنگ هایی دارد که به شماری از امثله و نمونه‏های آنها اشاره کرده است؛ و احیانا - آنگاه که از استعاره و یاتشبیه یاد نمی‏کند - مجاز را بر تمام چهره‏های بیانی قرآن کریم سوق می‏دهد. وی بارها خاطر نشان ساخته که نظم قرآنی برراه و روش عرب‏ها و سبکها و اسلوبهای آنان از لحاط استعمال صور مختلف بیانی جریان دارد؛ زیرا قرآن کریم عربها را با تعابیری مورد خطاب قرار داده که آنها درک می‏کردند و معانی آنها را درست باز می‏یافتند: جاحظ به مجاز و تشبیه درباره واژه <أکل = خوردن» اشاره دارد و یاد آور می‏شود که عربها می‏گویند:<النار تأکل و تشرب» و این سخن را بر سبیل مثل و اشتقاق و تشبیه بر زبان می‏آورند؛ زیرا آتش در واقع نه می‏خورد و نه می‏آشامد. خداوند متعال فرموده است: <الذین قالوا ان الله عهد الینا ألا نؤمن لرسول حتی یأیتنا تاکله النار...» (آل عمران 3/183): آنانکه گفته‏اند:تحقیقا خداوند از ما پیمان گرفت که به هیچ پیامبری ایمان نیاوریم تا آنکه قربانییی بیاورد که آتش آن را در کام خود فرو برد. بنابراین کلمه <أکل » را مجازا در ارتباط با آتش به کار برده است. جاحظ می‏گوید: از این استعمال <به این نتیجه می‏رسیم که خداوند با عربها به زبان آنان با آنها سخن گفته است». (11) از مواردی که کلمه <أکل» مجازا به کار رفته در این سخن خدای متعال است که فرمود: <ان الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما انما یأکلون فی بطونهم نارا...» (نساه 4/10): به راستی آنانکه اموال یتیمان را ستمگرانه می‏خوردند[ و در آن به نفع خود تصرف می‏کنند] باید بدانند که صرفا آتش جهنم را در شکمهای خود فرو می‏بلعند. و یا می‏گوید: <... سماعون للکذب أکالون للسحت...» (مائده 5/42): آنان فراوان، گوش به کذب و دروغ می‏سپارند و اموال حرام را بسیار می‏خورند. حاحظ به این نکته پی برده که مجاز معمولا دلالت معین و ویژه‏ای را ارایه می‏کند. بنابراین <أکل مال» به این معنی است که کسی مال دیگران را به ناحق اخذ و تصرف نماید. به همین جهت کلمه <أکل» را در مواردی - که هر چند در آن موارد با مال مردم شراب بنوشند، یا به وسیله آن زر و زیور تهیه کنند و یا مرکبی را برای خود فراهم آورند و حتی دیناری از آن را در راه خوردن صرف نکنند - به کار می‏برند. در مورد <انما یأکلون فی بطونهم نارا» نیز استعمال مجازی جلب نطر می‏کند که خود، مجازی دیگر است. (12) چنانکه در کلام عرب چنان معمول است که بگویند:<ذقت ما لیس بطعم» می‏گویند <طعمت و آن را در مورد غیر طعام و خوراکی به کار می‏برند. و ان شئت حرمت النسأ سواکم و ان شئت لم أطعم نقاخا و لابردا اگر بخواهی جز شما، زنان را محروم سازم، و چنانچه بخواهی نه مزه آب پاکیزه و گوارا و نه یخ و یا آب خنک را نچسم. طعم را در آیه زیر می‏توان بر همین معنی حمل کرد، آنجا که می‏فرماید: <... ان الله مبتلیکم بنهر فمن شرب منه فلیس منی و من لم یطعمه فانه منی...» (بقره، 2/249): به راستی خداوند شما را با نهری از آب می‏آزماید. پس هر که از آن بنوشد از من نیست و هر که طعم آن را نچشد از من است. و مراد از <لم یطعمه» این است که مزه آب را نچشیده باشد. (14) جاحظ در کنار پاره‏ای از مجازات قرآن کریم، درنگ هایی دارد و شبهاتی را که پاره‏ای از مشککان و ملحدان درباره این مجازات بر انگیخته‏اند - از ان رو که چون به روشها و اسلوبهای عرب در سخن آگاه نبوده‏اند - مردود اعلام می‏کند، عربی که قرآن کریم از لحاظ تعبیر، هماهنگ با زبان او نازل شده است. و این مشککان و ملحدان - به علت فقدان بصیرت نسبت به وجوه لغت و زبان عرب و گستردگی عرصه این زبان، و بی اطلاعی آنها از اینکه عرب پاره‏ای از لغت را به وسلیه پاره‏ای دیگر با اشاره و الهام باز می‏یابد - در صدد القأ چنان شبهاتی بر آمدند. (15) - از آن جمله، بر آن شدند درباره این آیه خدشه‏ای به هم رسانند که می‏فرماید: <... یخرج من بطونها شراب مختلف ألوانه فیه شفأ للناس...» (نحل، 16/69): از نظر آنها موم را زنبور عسل از صمغی فراهم می‏آورد که از درخت بیرون می‏زند و فرد می‏ریزد و به وسیله آن خانه سازی می‏کند و از درخت ، عسلی را که بر آن فرو می‏ریزد به لانه خود می‏برد... با این تفاوت که جای موم و بدن آن پنهان می‏باشد، و بدینسان عسل از آن پنهان‏تر و کم‏تر است. بنابراین عسل، قیئی و پس آورد و باز گشته اندرون آن نمی‏باشد، و زنبور را در شکمش هرگز سهمی در فراهم آوردن عسل نیست. (16) جاحظ توضیح می‏دهد قرآن کریم عسل را <شراب» و نوشیدنی نامیده در حالی که عسل نوشابه نیست؛ ولی مجازا کلمه <شراب» را بر آن اطلاق کرده است؛ زیرا به وسلیه آب به صورت شراب و نوشابه و یا نبیذ در می‏آید؛ لذا آن را <شراب و نوشابه» نامیده است؛ چرا که می‏توان از آن با آب، نوشابه‏ای فراهم آورده و در کلام عرب معمول است که بگویند <جأت السمأ الیوم بأمر عظیم: (امروز آسمان امری بزرگ به ارمغان می‏آورد)؛ چنانکه شاعر می‏گوید: اذا سقط السمأ بأرض قوم رعیناه و ان کانوا عضابا وقتی آسمان بر سرزمین قومی فرود آید ما مراتب آن هستیم هر چند که آنان خشمگین بوده‏اند/ اینان تصور می‏کردند که آسمان را تحت نظر و مراقبت گرفته‏اند و آسمان سقوط می‏کند. وقتی عسل از راه بطون و اندرون زنبور بیرون می‏زند در زبان عربی می‏گویند: عسل از شکمها و اندرون آنها بیرون می‏آید. و اگر کسی لغت را بر چنین امر مرکب و هیأت حمل کند باید گفت از زبان عربی - کم و یا زیاد - چیزی نمی‏داند. این نوع استعمال مجازی مایه فخر عرب در زبانشان به شمار است و از رهگذر استعمال مجازی و امثال آن، زبان عربی گستردگی یافته است؛ قرآن کریم با همین کلام و سخن، مردم تهامه و هذیل و حاشیه نشینان کنانه را مخاطب قرار داده، و آنها عسل را در اختیار داشتند؛ و اعراب به هرگونه صمغی که از درختان بیرون میزد و می‏ریخت و هر گونه مایعاتی که از آنها فرو می‏بارید آشناتر بوده‏اند. آیا شینده شد کسی از چنان مردم این استعمال را ناشناخته و نامأنوس تلقی کرده و یا بر عرب در چنین توجیهی خرده گیرد؟ (17) جاحظ راجع به استعاره که در برخی آیات وجود دارد گفت و گو کرده و <وجه شبه» را در آنها گزارش کرده، و در تعریف آن یاد آور شده که عبارت از استعمال کلمه‏ای به جای کلمه دیگر به خاطر وجود علاقه و یا پیوندی است که میان آن دو احساس می‏کنیم، و یا نامگذاری چیزی به نامی دیگر از آن جهت که میان آن دو چنان پیوند و ارتباطی وجود دارد. در آیاتی که از این پس می‏بینیم استعاره به کار رفته است: <و ان تدعوهم الی الهدی لا یسمعوا و تراهم ینظرون الیک و هم لا یبصرون» (اعراف، 7/198): و اگر آنها را به هدایت فراخوانی هدایت نمی‏شوند و آنان را می‏بینی به تو می‏نگرند در حالی که فاقد بصیرت می‏باشند. <ولا تکونوا کالذین قالوا سمعنا و هم لا یسمعون» (انفال، 8/21): و به سان مردمی نباشید که گفتند:شنیدیم، در حالی که گوش شنوایی ندارند و نمی‏شنوند/ <ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون» (انفال، 8/22) : تحقیقا بدترین جنبنده و جانور زنده از دیدگاه خداوند، کران و لالانی هستند که عقل خود را به کار نمی‏گیرند. جاحظ می‏گوید:اگر آنها کر و لال بودند و از عقل بهره‏ای نداشته‏اند، خداوند آنان را با چنان تعابیری سرزنش و نکوهش نمی‏کرد؛ چنانکه کسی را که ناقص العقل آفریده از آن جهت که نمی‏تواند تعقل کند سرزنش نکرده است. آن کس که خداوند او را نابینا خلق کرده چون نمی‏بیند مشمول سرزنش الهی قرار نمی‏گیرد؛ چنانکه هیچ ملامتی را بر چهار پایان روا نداشته و کیفری را برای درندگان مقرر نفرموده است؛ ولکن بینایی را که خود را نابینا وانمود می‏سازد، و شنوایی را که خود به سان کران گوش فرا نمی‏دهد، و عاقلی که تجاهل را پیشه می‏کند مورد ملامت و سرزنش قرار داده است. (18) همان گونه که می‏بینیم جاحظ در کنار این سخن الهی: <فاذا هی حیْ تسعی» (طه، 20/20) ناگهان به صورت ماری در آمد که سریعا می‏خزید.» خود را به تأملی وا می‏دارد، و در مقام رد بر کسانی که تصور می‏کنند <سعی = سرعت در راه رفتن» جز پاها قابل تصور نیست توضیح می‏دهد که این پندار ریشه در بی خبری از راه رسم عرب در تعبیر دارد. بنابراین باید گفت از باب تشبیه و بدل و جایگزین سازی است که واژه <تسعی» در مورد خزیدن مار به کار رفته است. این تعبیر به سان این سخن است که کسی بگوید: <ما هو الا کأنه حیه:او گویا جز مار چیز دیگری نیست»، و یا بگوید: <کأن مشیته مشیْ حیْ: چنان می‏نماید که طرز راه رفتن او همچون راه رفتن مار است». از شعرأ عرب، کسانی که درباره مارها از واژه مشی و راه رفتن استفاده کرده‏اند نه چندان کم؛ بلکه آن اندازه فراوان اند که یاد کردن نام و اشعار آنها فزون‏تر از آن است که ما در مقام بر شمردن آنها خود را به اطناب و درازی گفتار رنجه کنیم و مطالعه کنندگاه را بر نجانیم. و اگر هم؛ شعرأ، خزیدن مار را <مشی» یا <سعی» نمی‏نامیدند و در این باره از چنین، تعبیر هایی بهره نمی‏بردند استعمال واژه هایی در این مورد از زمره استعمالاتی به شمار می‏رود که از باب تشبیه و بدل سازی روا است، و سزا به نظر می‏رسد که چیزی جایگزین چیزی دیگر و یا جایگزین صاحب و خداوندگار و همدم آن گردد. عرب‏ها طبق شیوه و عادت خود در حالات مختلف و چشمگیر و متعددی چیزی را به بدل و جایگزین آن تشبیه می‏کنند، خداوند متعال می‏فرماید<هذا نزلهم یوم الدین» (واقعه، 56/56): این عذاب، خوراکی و نوشیدنیهای آنها[ یعنی کافران‏] در روز جزأ است». پیداست که عذاب <نزل» یعنی خوردنی و نوشیدنی نیست؛ لکن عربها عذاب را به منزله <نزل» تلقی کرده و اکل و شرب را به جای عذاب که چشیدنی است به کار می‏برند. و این تعبیر همانند گفتار حاتم طایی است وقتی که به او گفتند شترش را نحر کند و او نیزه را بر کوهان شتر کرد گفت:<هذا فصده»: این کار من، فصد و نحر شترم می‏باشد که بدین طریق خون آن را برگرفتم. و شاعری می‏گفت: فقلت یا عمروا اطعمنی تمرا فکان تمری کهرْ و برا (19) پس گفتم: ای عمرو! مرا خرمایی اطعام کن. و خرمای من سفت و ترشیده خشک و خشن است. آیه‏های زیر را نیز باید بر اساس تأویل و توجیه آیه <هذا نزلهم یوم الدین» تبین کرد آنجا که می‏فرماید: <... جنهم یصلونها فبئس المهاد» (ص 38/56): دوزخی که بر آن درآیند، پس چه بد بستر و جایگاهی است. <حتی اذا جاؤوها فتحت أبوابها و قال لهم خزنتها ألم یأتکم رسل منکم یتلون علیکم آیات ربکم» (زمر، 39/71): تا انگاه که کافران به دوزخ می‏رسند و درهای آن گشوده می‏شود، و نگاهبانان دوزخ به آنها می‏گویند: آیا مگر نه این است که رسولانی از خو شما به سوی شما آمدند که بر شما آیات خداوندگارتان را می‏خواندند... . بنابراین خداوند متعال برای آتش، خزینه‏ها (مخازن) و خزانه داران؛ مقرر فرموده؛ چنان که در بهشت نیز خزینه‏ها (مخازن) و خازنان و گنجورانی قرار داده است. و هر گاه ابواب و درهای دوزخ گشوده شود و خازنان و نگهبانانش از آن دور و رانده گردند، آن گاه بر هر دزد و رازن و هر خائنی در زمین بگویند: بگیر و بستان؛ چرا که برای تو مباح و روا است؛ چون در نزدیکی او قرا دارد، و خداوند متعال برای زمین خزینه‏ها و خزانه دارانی قرار داده است. این مطلب صرفا برسبیل مثال برای مطلبی که در مقام بیان آن هستیم می‏باشد، و مثالهایی این چنین در کلام عرب، فروان جلب نظر می‏کند. (20) جاحظ در کتاب <البیان و التبین» نمونه‏های دیگری را بر سبیل استعاره آورده، و آنها را گزارش کرده و دلالت تشبیه را در آنها تبیین کرده است. ضمن یاد کردن این سخن خداوند متعال که فرموده است:<هذا نزلهم یوم الدین» (واقعه، 56/56) نکته‏ای را ذکر می‏کند که عذاب نمی‏تواند <نزل» یعنی از سنخ خوراکی هایی باشد که نزد میهمانان فرو آرند. (21) اما چون عذاب برای دوزخیان به منزله غذا و آذوقه و چون نعمت برای اهل بهشت می‏باشد از آن به <نزل = غذای میهمان» تعبیر شده است. (22) خداوند متعال می‏فرماید: <و لهم رزقهم فیها بکرْ و عشیا» (مریم، 19/62): و برای آنها است روزیشان بامدادان و شبانگاه. پیداست که در بهشت بام و شامی وجود ندارد؛ لکن بر مقدار بامدادان و شامگاهان باید آن را توجیه کرد. و به همین منوال است این سخن باری (تعالی) که فرموده: <و قال الذین فی النار لخزنْ جهنم...» (غافر، 40/49): و آنان که در آتش به سر می‏برند به نگاهبان دوزخ می‏گویند/// / خزنه عبارت از نگهبانان دوزخ، هستند، از جهنم چیزی دچار ضایعه و آسیب نمی‏گردد تا از آن صیانت به عمل آید، و هیچ انسانی در ورود بر آن اختیار و آزادی ندارد تا برای در آمدن از آن ممانعتی پدید آید؛ اما چون فرشتگان به مثابه نگهبانان و خازنان می‏باشند از آنان به <خزنه و نگهبانان» تعبیر شده است. (23) رد و ابطال شبه‏ها از چهره نظم قرآنی: جاحظ در کنار شماری از آیات قرآنی - که پاره‏ای از ملاحده و متشککان درباره آنها خرده هایی ذکر کرده‏اند و از محیط و محدوده این شبهه‏ها، شبهه‏هایی دیگر را بر انگیخته‏اند. در نگهایی دارد، و لذا در مقام ستردن هاله این شبهات از اذهان برآمده، استوار مندی نظم و سامان یافتگی قرآنی و امتیازات آن را روشن ساخته آن هم به گونه‏ای که احدی را نشاید که در گفته‏های جاحظ خدشه‏ای وارد سازد. جاحظ بارها - چنان که در گفتارهای قبلی خاطرنشان ساختیم - کاملا توضیح داده که طعن و خرده‏گیری طعن پیشه گاه و خرده گیران حرفه‏ای به قرآن کریم در نارسایی و قلت آگاهی‏های آنها به اسلوبهای تعابیر قرآنی، و بینش ضعیف آنان به روش عربها و راه و رسم و شیوه سخنوری تازیان ریشه دارد. آنکه از خبرگی و کارشناسی در بیان و توانایی تشخیص سخنان مرغوب و نا مرغوب، بهره‏ای ندارد، زیبایی و شگفتی نطم و سامان دار بودن قرآن کریم برای او روشن و باور کردنی نخواهد بود، و بسیاری از اسرار و دقائق و جمال و زیبایی این نظم و سامان از دیدگان بصیرت او پنهان و ناپیدا است. جاحظ به مقام والا و ارزش اندیشه‏های متکلمین - و به ویژه معتزله - در همین مسأله اشارتی دارد، و توانمندی آنان را در جهت از عهده بر آمدن در برابر ملاحده و متشککین، با تجلیل بر می‏فرازد، و تیرهای تهمت هایی راکه آنها را به سوی قرآن کریم نشان رفته‏اند به یکسوی دیگر می‏افکند و به طور مستدل، خط بطلان و یاوه گویی بر این تهمتها می‏کشد، و می‏گوید:<اینان از زمره کسانی هستند که سراز <تأویل احادیث» بر نمی‏آورند که چه دسته‏ای از این احادیث و سخنان، مردود؛ و چه شماری از آنها قابل تأویل و توجیه هستند... و لذا می‏گویم: اگر متکلمین نمی‏بودند توده و عوام مردم در ورطه هلاک و انحطاط سقوط می‏کردند و در چنگال راهزنان اندیشه‏های پاک گرفتار شده و به دست ربایندگان سلامت فکر به شک و تردید دچار می‏آمدند. هرگاه معتزله نمی‏بودند، متکلمین بی رمق گشته و سرانجام خود و افکارشان از صحیفه روزگار محو می‏گشته...» (24) در سیاق سخنان پیشین، نمونه هایی از دفاع جاحظ در جهت ارآیْ بیان سامان یافته قرآن کریم، و به نمایش گذاردن زیبایی اشکال و تصاویر بیانی آن - که مدلول و اهداف والای آنها برخرده گیران از قرآن مخفی مانده بود - مذکور افتاد. در کتاب <الحیوان نمونه هایی فراوانی از این دست جلب نظر می‏کند. - جاحظ در آیه‏ای که از این پس آن را یاد می‏کنیم درنگی اندیشمندانه دارد، آن جا که خداوند متعال می‏فرماید: <و الله خلق کل دابْ من مأ فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلینن و منهم من یمشی علی أربع یخلق الله ما یشأ...» (نور، 24/45): و خداوند هر جنبده‏ای را از آب آفریده که پاره‏ای از آنها بر شکم و شماری از آنها بر دو پا، و گروهی بر چهار پا، راه می‏روند، خدا آنچه را که مشیئت او اقتضا کند می‏آفریند. بر این آیه بعضی خرده گرفته‏اند؛ چرا که همه جانوران نزد عرب، چهار نوع هستند: جانوران پرنده، و جانوارنی که با چهار پا یا دو پا راه می‏روند، و جانورانی که شنا می‏کنند، و سرانجام جانوارنی که می‏خزند و بر سینه و شکم حرکت می‏کنند. خداوند متعال سخن را بر اساس تقسیم اجناس جانوران و رده بندی انواع آفریده‏ها برگزار کرده، آن گاه راجع به آن مبنایی که کلام خود را بربیناد آن سامان داده رسا و جامع بیان نیاورده است؛ زیرا از جانورانی که پرواز می‏کنند و جانورانی که شناگراند یاد نکرده است؛ زیرا از جانوارانی که پرواز می‏کنند و جانورانی که شناگراند یاد نکرده است؛ سپس درباره خزندگاه - امثال مارها و کرمها - که با خزیدن راه می‏روند با تعبیر <و منهم من یمشی علی بطنه» گزارش نموده است. تعبیر <مشی» و گام سرنوشت تعبیر قرآنی آشنایی ندارند - می‏گوید سخن خداوند بر اساس استعصاه اصناف و پاهای جانوران ضمن آیه مذکور برگزار نشده است؛ قرآن کریم می‏گوید: <... و قودها الناس و الحجارْ...» (بقره، 2/24؛ تحریم 66/6) : مردم و سنگ آتش زنه دوزخ می‏باشند. در این جا از <شیاطین» یاد نکرده است؛ در حالی که آنان نیز <وقود» و آتش زنه جهنم هستند. و یا می‏فرماید: <... خلقکم من تراب ثم من نطقْ ثم جعلکم أزواجا...» (فاطر، 35/11): شمار را از خاک، آن گاه از نطفه آفریده، و سپس شما را جفت و نرو ماده مقرر کرده است. در این آیه خداوند در مقام استقصأ و گفت گویی که فراگیز باشد نیست؛ زیرا از چنین گفت‏وگوی عام و فراگیر، جریان آفرینش عیسی علیه‏السلام مستثنی است و هدف در گریزگاه این سخن به تمام فرزندان آدم مربوط می‏شود. و همچنین فرموده است: <هل آتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا» (انسان، 76/1): آیا نه این است که بر انسان، پاره‏ای از روزگار بر آمد و چیزی نبود که از آن یاد شود. خداوند متعال در این تعبیر، آدم و حوأ را وارد ساخته که دارای چنان وضعی بوده‏اند که قبل ازنفخ روح از آنها ذکری به میان نمی‏آمد. آن گاه خداوند این تعبیر را به سخنی دیگر می‏پیوندد و می‏فرماید: <انا خلقنا الانسان من نطفْ أمشاج نبتلیه...» (انسان 76/2) : ما انسان را از نطفه‏ای که آمیزه‏ای از نطفه زن و مرد است آفریدیم و از او امتحان و آزمون به عمل می‏آوریم. از این روش و سنت در امر آفرینش انسانها، آدم و حوأ و عیسی علیه‏السلام را مستثنی اعلام کرد. <و این نوع تعبیر برروندی صحیح و نیکو سامان گرفته است؛ زیرا کلام خداوند بر اساس همه چیزهایی که نفوس آدمی آنها را شناسایی کرده - با ابتنأ بر استقصأ - نهاده نشده است». جاحظ در مقام رد پندار کسانی که می‏گویند کشی و راه رفتن جز با پا صورت نمی‏پذیرد یاد آور می‏شود که این تعبیر را باید بر تشبیه و بدل حمل کرد. و ما نیز اندکی پیش از این در این باره سخن و درنگی داشتیم. جاحظ به طعن و خرده‏گیری منتقدان سخن خداوند درباره <شهب» و <استراق سمع شیاطین» اشاراتی دارد. خداوند متعال می‏فرماید: <و لقد زینا السمأ الدنیا بمصابیح و جعلناها رجوما للشیاطین» (ملک، 76/5): ما آسمان دنیا را به ستارگانی که چون چراغهایی فروزان هستند آراستیم، و آنها را همچون سنگهایی که به سوی شیاطین پرتاب می‏شوند قرار دادیم. ناقد و خرده گیر که بر این آیه ایراد وارد ساخته! می‏گوید هیچ کس از ساکنان صحراها و بیابانها و نیز کسانی که به مدد ستارگان و مشاهده آنها راهها را تشخیص می‏دهند هرگز ندیده است که ستاره‏ای از جایگاه خود رها شود و از پایگاه خود بکوچد ؟! جاحظ این طعن و خرده‏گیری را برخاسته از جهل و تعبیر عربی اعلام می‏کند. در سبک و اسلوب زبان عربی گاهی کل و مجموع به کار می‏رود؛ لکن جز و بخشی از آنها در مد نظر می‏باشد. گاهی انسان دست یا ابرو، و یا انگشت خود را به حرکت در آورده و آنها را می‏جنباند؛ لکن عرب این حرکت را در تعبیر خود به کل و مجموع نسبت می‏دهد. آنها تردیدی ندارند که قطعا کل و مجموع عامل چنان حرکت و جنبش می‏باشند. وقتی شهابی از ستاره‏ای جدا می‏شود و حریقی ایجاد می‏کند و پرتو خود را بر سرزمینها می‏گسترد، همه انسانها این ایجاد حریق و پرتو افکنی را به همان ستاره نسبت می‏دهند؛ و هیچ کسی نگفته است باید حتما خداوند در تعبیر <و جعلناها رجوما للشیاطین» همه ستارگان را اراده کند. (26) پیدا است که متعرض شدن رد شبه‏ها و طعنهایی را که بر نظم و سامان قرآن کریم وارد می‏سازند بعد دیگر از ابعاد سخن مربوط به اعجاز این کتاب آسمانی است؛ زیرا عجاز قرآن، اعلام این حقیقت است که کتاب خدا از هر گونه جایگاه عیب و خرده‏گیری، مبری است، و در قله‏ای رفیع از نظر ترکیب و تألیف و بیان قرار دارد، و در حوزه توان بشر نیست که سوره‏ای مانند سوره‏ای از قرآن را ساز کرده و ارایه نماید تا چه رسد به آن که بتواند جایگاهی برای خرده‏گیری و نقص و نارسایی در آن سراغ کند. باید گفت حاحظ از پیشتازان در بحث از اعجاز قرآن کریم به شمار است، و او اعجاز قرآن کریم را - چنان که دیدیم - به ترکیب و تألیف شگفت‏انگیز و نظم و سازمان تعبیر، و امتیاز آن به خاطر سبک منحصر به فردش ارجاع می‏دهد، که هیچ یک از فصحأ و بلغأ عرب را یارای همآوردی با آن نیست و نمی‏توانند به مانند آن سخنی را با چنان ترکیب و تألیف و نظم و اسلوب بپردازند. اگر کتاب <نظم القرآن» جاحظ تا کنون به دست ما نرسیده است، در مقام آن بر آمدیم - از لابلای آرأ پراکنده‏ای که در دسترس ما قرار دارد - چهره‏ای از اندیشه او درباره اعجاز قرآن، و نگرش او به نظم بدیع و بی سابقه قرآن کریم را ترسیم نماییم. با توجه به مطالبی که یاد کردیم حاحظ را چنین می‏یابیم که راجع به تفرد و بی همتا بودن قرآن کریم از لحاظ نو آوری در سبک و اسلوب گفت و گو کرده که با تمام روشهای تألیف و ترکیب عبارت پردازیهایی که عربها با آنها آشنا بودند متفاوت می‏باشد. بنابراین قرآن کریم نه شعر است و نه نثر، و نه آمیزه و ترکیبی از آن دو، و سجع هم نیست. آن گاه این نظم و ترتیب قرآن کریم از لحاظ حسن و زیبایی ساخت و ساز، و کمال ترتیب ورده بندی الفاظ و تعابیر، و دقت در انتخاب به گزینی آنها دارای امتیاز ویژگی است؛ به گونه‏ای که تواناترین و رساترین گفتار در جهت تعبیر و ارایه معنای مورد نظر و مراد و مقصود می‏باشد، و این توان ریشه در قدرتی دارد که چنین قدرتی به هیچ بشری ارزانی نشده است تا بتواند میان دلالت‏های تعابیر مختلف و شناخت تفاوت‏های دقیق میان مترادفات به تشخیص و تمییز توفیق یابد. یکی از نشانه‏های ویژگی و امتیاز در چنین نظم و سامان یابی تعابیر قرآنی، زیبایی تصویر و ترسیم، و شگفت آفرینی تجسم معانی در چهره‏های بیانی خوش آیند است که آنها را تعابیر قرآن کریم پدیدار می‏سازد و خیال شنونده را بر می‏انگیزد و او تحت تأثیر آن قرار می‏گیرد. قرآن کریم دارای نظم و سامانی است که هیچ گونه خلل و اضطراب بدان راه ندارد؛ و هیچ ناقد و خرده گیرنده‏ای - هر چند بکوشد - نمی‏توان در این نظم و ترکیب، رخته‏ای بیابد. سخن از اعجاز قرآن کریم راه تطور را در می‏نوردد و اندیشه مربوط به نظم قرآن نمودارترین بعد این کتاب آسمانی در مسأله اعجاز و موجه‏ترین معیار در این جهت است که موجب گشت علم معانی وضع گردد، و راه را فراسوی علم بیان بگشاید. و سخن از اندیشه نظم قرآن کریم به عبدالقاهر جرجانی می‏پیوندد و قبل از او به قاضی عبدالجبار معتزلی؛ لکن آنکه در این زمینه، پیشتاز بوده، جاحظ می‏باشد که پیشتر از دیگران این مطلب را خاطر نشان گردید. (1) 1- 1. البیان و التبیین، 1/382/ 2. همان/288، 289/ 3. الاتقان، 4/5/ 4. باقلانی، اعجاز القرآن /25/ 5. همان /51/ 6. الحیوان، 4/39، 40/ 7. همان 6/211 - 213/ 8. الایضاح /336/ 9. الحیوان، 2/116، 117/ 10. همان، 4/47، 48. و بنگربد به مثلهای دیگر در 2/255؛ 4/390 و جز آنها. 11. همان، 5/23/ 12. همان /25/ 13. همان /28/ 14. همان /22/ 15. همان 423. 16. همان /423، 424/ 17. همان /425 426/ 18. همان، 4/211/ 19. همان /273، 274/ 20. همان /278. 21. فرهنگ نفیسی، 5/3698/ 22. الحیوان، 1/153/ 23. همان، 4/289/ 24. همان. 25. همان /271، 272/ 26. همان، 6/497.: بنگرید به مثالها و نمونه‏های دیگر بر هیمن کتاب، 4/100 و 6/272. و: در <رسالْ الرد علی النصاری - ضمن <رسائل الجاحظ» 3/303 و صفحات بعد از آن. سید رضا مودب مترجم: محمد حسن معصومی