مبانی و معیارهای فهم روشمند وحی

بانگ آبم من به گوش تشنگان همچو باران می‏رسم از آسمان برجه‏ای عاشق برآور اضطراببانگ آب و تشنه و آنگاه خوابنگرشی تاریخی – انتقادی بر بستر پیدایش و تطورات تفسیر قرآن، نشانگرتنوع روش‏ها و گوناگونی رهیافت‏های تفسیری در قلمرو فضاهای مختلف فکری مفسران و سلیقه‏ها و زاویه‏های علمی مطالعاتی ایشان است. پرسش اساسی آن است که آیا واقعیت موجود، گویای همان حقیقتی است که می‏بایست مطرح باشد؟ برای رسیدن به پاسخ این پرسش ناچاریم چشم‏اندازی هرچند کوتاه نسبت‏به گذشته داشته باشیم، آن‏ها را در یک دسته بندی کلاسیک جستجو کنیم. 1- نقل‏گرایی. استنادجویی به نصوص تفسیری – تاویلی به غیر از روایات کلیدی و تعلیمی که شیوه‏ی تفسیر و تاویل را می‏آموزند، قدیم‏ترین سبک تفسیر در میان مسلمانان کهن، صحابیان و تابعین و غیر ایشان بوده است که آثار و پیامدهای ویژه‏ای نیز، در فهم دین و مستندات کتاب خدا از خود بر جای نهاده است. اثر چشمگیر و قابل توجه این نوع تفسیر در صورتی که به نقل قابل اعتماد از معصوم صادر شده باشد، و محتوای آن در تطابق کامل با اصول قطعی شریعت و درایت‏باشد، آن است که در ارائه و گزارش مراد خداوند از اعتبار ویژه و ارزشمندی برخوردار است. البته محدودیت قابل ملاحظه تفسیر اثری آن است که در بر گیرنده تمام آیات قرآن نمی‏باشد. تعداد روایات تفسیری که به پیامبر اکرم(ص) منسوب است و از طریق فریقین مورد پذیرش است‏بسیار اندک است. ممکن است‏یکی از عوامل این محدودیت آن باشد که سطح پرسش‏ها، خواسته‏ها، انتظارات و اندیشه مخاطبان اولیه محدود بوده است. افزون بر آن‏که چه بسا و در پرتو قرائن و شواهد محیط بر فضای نزول آیات، فهمی بسیط و اقناع کننده برای ایشان حاصل بوده و نیازمند به توضیح نبوی نمی‏نموده است. صرف‏نظر از آن که ممکن است تعداد معتنابهی از این احادیث تفسیری در عهد ممنوعیت نقل و نگارش حدیث مفقود گردیده و برای همیشه جامعه از آنها بی‏بهره مانده است. با این همه در دوره‏های بعد مکتوباتی مستقل در زمینه این شیوه از تفسیر تحریر یافت که جامع‏البیان محمدبن جریر طبری(224 -310) را می‏توان قدیم‏ترین نوع مدون تفسیر اثری به مذاق اهل سنت‏شمرد. پس از آن تفسیر ابوالفداء حافظ عمادالدین معروف به ابن‏کثیر (700-774)، و الدر المنثور فی التفسیر الماثور، از جلال‏الدین سیوطی (849 – 911) نامبردار است. همین‏طور در میان تفاسیر اثری شیعه معمولا تفسیر علی‏بن ابراهیم، از معروفیت و قدمت‏برخوردار است. هرچند به دیده‏ی تحقیق این‏تالیف با محتوای فعلی خویش صرفا یک تفسیر اثری نبوده و استناد آن به علی‏ابن‏ابراهیم را ناتمام شمرده، آن را دست پرورده افراد گوناگون نشان می‏دهد. همین‏سان تفیر فرات کوفی و تفسیر عیاشی و تفسیر البرهان تدوین سیدهاشم بحرانی و نورالثقلین تدوین حویزی نیز از تفاسیر روایی شیعه محسوب‏اند. لیکن مناسب‏تر و پیراسته‏تر از اینها تفسیر صافی اثر عالم وارسته و محدث بزرگ و پر احاطه ملامحسن فیض کاشانی است. از آفات و آسیب‏های تفسیر ماثور در همان معنای رایج‏خود می‏توان این امور را بر شمرد: اولا: ضعف یا فقدان سند. بسیاری از روایات تفسیری که در کتب تفسیر ماثور ثبت‏شده، اساسا فاقد سند معتبر است، این روایات صرفا به صحابه یا تابعین نسبت دارد و موقوف است. از این‏رو، تبیین آیات الهی با تکیه بر چنین منقولاتی مواجه با اشکال است. ثانیا: وضع، جعل، اسرائیلیات. آسیب بسیار بزرگ دیگری که روایات تفسیری بدان مبتلا هستند، مساله جعل و تولید حدیث ومنسوب ساختن‏آن به‏پیامبراکرم(ص) است. این موضوع علل گوناگونی دارد که بررسی همه آنها دور از غرض فعلی ما است. اما ناگزیر می‏بایست‏به اشاره آن را مطرح نمائیم. پس از شهادت امیرالمؤمنین علی(ع) و روی کارآمدن معاویه و تشکیل حکومت قیصری و کسرایی به جای خلافت نبوی، بسیاری از حدود و مرزها درهم شکسته شده و ارزش‏های پست جاهلی بدست کسانی که هرگز اسلام در جان‏شان نرفته بود دوباره احیاء گردید. معاویه که خود و خاندانش کینه‏ای دیرینه از اسلام و خاندان پیامبر در دل داشتند و اسلام را تنها وسیله‏ای برای رسیدن به مقاصد شوم دنیوی خویش می‏دیدند، در این عصر فرصت مناسبی برای نیل به اهداف خویش یافتند. در چنین فضایی شخصیت‏های دین به دنیا فروش همانند عبدالله بن سلام و کعب الاحبار، ابوهریره، پس از آنها نیز وهب بن منبه و ابن‏جریح و امثال اینان، ابزار بسیار مناسبی برای ایفای این نقش بودند. آنان با وضع و جعل و نقل افسانه‏های یهودی – مسیحی به عنوان شرح و بیان مفاهیم دینی، هرآنچه که می‏خواستند به نام دین اسلام و سخنان پیامبر اکرم(ص) در فکر و فرهنگ جامعه تحت‏حکومت امویان القاء نمودند و تاریخ دیانت و نشو و نمای اسلام را آنسان که می‏پسندیدند رقم زدند. ثالثا: افزون براین، آفت دیگری که این شیوه از تفسیر در بر داشته است، رهیافت دگم‏اندیشانه بر ظاهر سنت و موقوف ساختن معانی کتاب بر آن و تعطیل ابزار اندیشه و عقل در فهم دین است. این بینش یک سویه و تک بعدی مبنای یک تفکر بسته در معرفت دینی است که باعث رکود و انزوای دین از صحنه زندگی سیال و پویای انسان در مدار تحول و پیشرفت و دگرگونی اجتماعی گردید. رابعا: جبران خلاءها با فکر انسانی. پیامد معکوس دیگری که نقل‏گرایی به مفهوم رایج آن در میان اهل سنت از مسلمانان بر جای نهاد آن‏بود که با توجه به فقدان حدیث نبوی در راهبرد تمام معارف بینشی و بایسته‏ها و نبایسته‏های رفتاری در مسائل عبادی و معاملاتی و سیاسی اجتماعی، به‏ناچار این گروه برای رفع کمبود در این زمینه‏ها به عناوین بسیار غیرقابل دفاعی همچون مصالح مرسله، استحسان، قیاس، سد ذرایع متوسل شدند که هیچ یک از اینها مستند مناقشه‏ناپذیری را به همراه نداشت و خود مانعی بزرگ برای رسیدن به مقاصد حقیقی خدای متعال بشمار می‏آمد. 2- دگراندیشی‏های بی‏ضابطه و هرج و مرج‏گرایانه. در برابر شیوه نقل محوری در تفسیر، شیوه دیگری در فرایند فهم وحی در میان مسلمانان پدیدار شد که می‏توان آن را نوعی بی‏پروایی افسارگسیخته و حریم‏شکن در مدار عقل و وحی تلقی کرد. همان سان که اشارت رفت پس از چالش‏های فریب‏کارانه و گمراه کننده معاویه با حکومت قانونی مسلمین، و از پی روی‏کار آمدن امویان در عرصه حاکمیت امت اسلامی و فقدان یک پایگاه فکری معنوی اقناع کننده و هدایت‏گر در جامعه اسلامی، مجال گسترده‏ای برای نشو و نمای اندیشه‏های بیگانگان – در برابر اندیشه‏های ناب اسلام محمدی‏9 که عترت پیامبر پرچمدار آن بودند – فراهم گردید. پیدایش فرق گوناگون کلامی مذهبی، شعوبی‏گری، جبری‏گری، قدری‏گری، تفکرتشبیهی، اندیشه‏ارجائی، صوفی‏گری، باطنی‏گرایی، ادب‏گرایی و علم‏مداری و جز آن منشا اعمال سلیقه محض در فهم دین گردید. هر یک از این فرق هدف و مقصد ویژه‏ای را جستجو می‏نمودند و به تناسب، دانسته یا نادانسته، مبنای خاصی را برای فهم دینی خویش گزینش کرده بودند. فرقه‏های کلامی به تاثیر از فرهنگ‏های وارادتی و ذهنیت‏های پیش‏ساخته خود در مواجهه با مسائل گوناگون به پاره‏ای از آیات استناد می‏جستند و پاره‏ای دیگر را در بوته نسیان می‏نهادند، و گاه برای تطبیق آیات بر اندیشه‏های مقبول خویش دست‏به تاویل زده، از معانی ظاهری آن اعراض می‏نمودند. نگرش‏های کلامی و عقل‏گرا اگر چه در پی تطبیق مفاد آیات بریافته‏های عقلی و توجیه آنها براساس اندیشه‏های انسانی متعارف بود، و توسل به استعاره و مجاز و تمثیل را به‏طور نوعی وسیله‏کار خویش می‏دانستند، لیکن الفاظ را از قلمرو معانی خویش بریده نمی‏دانستند. اما فرقه‏های دیگری موسوم به باطنیان و متصوفان در عرصه حیات فرهنگی جامعه اسلامی نشات یافتند که مبنای اساسی دین فهمی ایشان آزادی از هرگونه قاعده و قانون، و تساهل و تسامح اباحیگری کامل بود. آنان با دستاویز قراردادن یک سلسله کنایات و اشارات و معانی باطنی و پنهانی قرآن، از قلمرو قواعد عرفی عقلائی حاکم بر الفاظ پای بیرون نهاده اساس معرفت‏دینی خویش را بر تاویل و دعوی نیل به اسرار درونی و نهفته قرار دادند. باطنیان – قائلان به امامت اسماعیل پسر امام صادق(ع) – پیش از آنکه دارای یک تفکر مذهبی باشند یک گروه سیاسی تلقی می‏شدند. اهتمام این فرقه در امر دینی رسیدن به مقاصد سیاسی محسوب می‏شد و مستند ایشان در فهم دین تشخیص رهبری فرقه به اتکاء رمز و تاویل و جز آن بود. ایشان ظاهر شریعت رابه عنوان قشر دانسته و مقصد اصلی آن را باطن که به منزله مغز و لب است می‏شمردند. بر این اساس تمام ظواهر شریعت را رمز و مفاهیم دینی کفر و ایمان، بهشت و جهنم و فرشتگان و … را حاکی از امور نهانی می‏پنداشتند. زعم ایشان آن بود که آیه «و یضع عنهم اصرهم والاغلال التی کانت علیهم‏»(اعراف:157) مؤید دعوی ایشان مبنی بر خلع از آداب شریعت است. (1) از میان متصوفان غزالی و ابن عربی که بزرگترین مقرر آراء نظری آن محسوب می‏شدند، جولان‏گاهی بسیار گسترده و بی‏حد و مرز از تاویل و فهم باطنی شخصی را در فهم نصوص دینی در پیش روی خود می‏دیدند. ابن‏عربی عقیده خود را چنین بازگو می‏نماید: همان‏طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبران از پیش خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز، از ناحیه حضرت حق صورت می‏پذیرد… فیض الهی و بشارت‏های روحانی هرگز مسدود نگشته است و این خود، از مراتب و شؤونات نبوت است. راه روشن است و در، باز و عمل، مشروع … . (2) او عبارت شریفه: «فاعتبروا یا اولی الابصار» را گواه برداشت‏خویش می‏داند که از صورت و ظاهر باید گذشت و به معانی باطنی رسید. (3) این مبنای فکری، او را تا جایی پیش می‏برد که تساهل کلامی در امر دین و پذیرش هر نوع عقیده‏ای را روا می‏شمارد. «مبادا خود را به اعتقادی ویژه مقید سازی و غیر آن را مردود شماری، که خیر بسیاری را از دست می‏دهی، بلکه حقیقت از تو پنهان می‏شود. روانت را چون ماده اولی برای پذیرش تمام انواع اعتقادات آماده نما.» او مفادآیه شریفه «اینما تولوا فثم وجه‏الله‏» را شاهد بر این موضوع می‏گیرد که همه اعتقادات درست‏اند. «ثم‏» در آیه اشاره به همان اعتقادات متخالف است، پس همه مصیب و مطابق با واقع‏اند و همه ماجورند و هر ماجوری رستگار است و هر رستگاری مورد رضایت است. (4) او براساس تذوق، مفاهیم ظاهری تمام آیات را کنار نهاده به تاویل می‏پردازد. در تفسیر آیات مربوط به کعبه، بیت و حج می‏گوید: بیت، قلب است و مقام ابراهیم، مقام روح و مصلا، مشاهده و مواصله الهیه است، و بلد امن، صدر انسانی است و طواف، اشاره به رسیدن به مقام قلب و بیت معمور، قلب عالم است و حجر اسود، روح است. (5) چنان که اشاره شد یک شیوه برخورد با کلام الهی در سیر تطوری آن، مواجهه ادب‏گرایانه با آن بوده است. تردید نمی‏رود که قرآن شیواترین متن عربی است که تاریخ این زبان به خود دیده است. بی‏گمان بازشناسی ظرافت‏های بلاغی قرآن کمک بسیار بزرگی در باز نمود اعجاز بیانی قرآن خواهد بود. لیکن تمام سخن این‏جاست که این بعد که یک ویژگی و یک چهره از قرآن می‏بود، آن‏گونه برخی را به خود مشغول داشت و به افراط کشیده شد که اهداف ارشادی و تربیتی قرآن را تحت الشعاع قرار داده و به آن، تنها به عنوان یک کتاب ادبی و آثار کلاسیک نگریسته شد. اگر در آثار زمخشری (538 ه ) و ابن عطیه اندلسی (542 ه ) و ابومسلم اصفهانی (322 ه ) و امثال اینها نکات ادبی به عنوان ابزار کار فهم تلقی می‏گشت، در آثاری مانند البحر المحیط ابوحیان اندلسی (745 ه ) و شروح متعدد انوار التنزیل بیضاوی (685 ه ) تمام هدف و کار به حساب آمد و مقصد اساسی هدایت‏یابی از قرآن بسیار کم‏رنگ و بی‏رونق گردید. روش دیگری از تفسیر که در طول تاریخ همواره کمابیش مورد توجه و مورد استفاده بوده است، تفسیر علمی است. گرچه تعریف مورد وفاقی از تفسیر علمی بدست نیامده، لیکن این برداشت‏های سه‏گانه در مفهوم تفسیر علمی مد نظر بوده است: اول، استخدام علوم برای فهم قرآن; دوم، تطبیق آیات قرآن بر کشفیات علمی; سوم، استخراج علوم گوناگون از متن قرآن. این واقعیت تردید نابردار است که قرآن کریم به اقتضای تبیین قوانین هدایت‏بشر، اشاره‏ها و تلمیحات فراوانی به حقایق کائنات و آیه‏های تکوینی در آفاق هستی و جان انسان افکنده است. و برگ‏هایی از آغاز و فرجام و گذشته و آینده کتاب گیتی و عالم و آدم و ذره و کهکشان، فرشته و پری، جنین و جنان و غیر آن بر گشوده است. شاید همین امر در ذهن پاره‏ای از مسلمانان این سان تظاهر یافته است که انتظار کشف تمام حقایق را از قرآن داشته باشند. چنان‏که ابن مسعود گفت: من اراد علم الاولین و الاخرین فلیتدبر القرآن. پس از او نیز این سخن توسط غزالی (505 ه )تکرارشدکه تمام‏علوم داخل افعال و صفات خداست و درقرآن توضیح داده شده است و این علوم بی‏مرز و پایان است. (6) همو در جواهرالقرآن، علوم قرآن را دو دسته، تحت عنوان علوم ظاهر، قشر و صدف، و علوم باطن لب و کنه بر شمرده است. سپس بهره‏گیری تمام علوم از قرآن را گزارش می‏نماید. (7) واقعیت دیگری که در کنار این موضوع وجود داشته، چالش پیوسته میان دین باوری و دین ستیزی بوده است. از همان قرون اولیه پس از ظهور اسلام و فضای ویژه پهناور جغرافیای عالم اسلام همواره برخورد فکری مسلمانان با افکار بیگانگان استمرار داشته است. البته در این رویارویی گاه به عنوان حمایت از دین از سوی برخی مسلمانان مایه‏هایی از کیسه دین پرداخت می‏شد که به زعم خود، مایه تقویت مبانی دین و اثبات سترگی آن بشمار می‏آمد! امام فخر رازی(606) که ذهنی انباشته و پر گستره از افکار گوناگون دارد، بسیاری از سخنان دانشوران انسانی را بر آیات قرآن کریم تطبیق می‏دهد. همو آیه «فسواهن سبع سموات‏»(بقره:29) را بر هیئت‏بطلمیوسی و دیدگاه زمین مرکزی حمل می‏کند. (8) و «الذی جعل لکم الارض فراشا»(بقره: 22) را شاهد بر سکون زمین تلقی می‏نماید. (9) این شیوه برخورد با قرآن، آن‏گاه به اوج خود رسید که در عصر جدید، پس از رنسانس و حاکمیت مطلق دانش تجربی، تمدن مادی پر طمطراق تمام سنگرها را فتح کرد. در این عصر، دانشوران مسلمان با یک سیل بنیان براندازی مواجه شدند که نه تنها دعوی کشف رازهای هستی بلکه دعوی کارآمدی در تمام عرصه‏ها و تعیین کننده تکلیف عالم و آدم را داشت. خوش اقبالی این اختاپوس عالم‏گیر از آن روی بود که دین (در غرب مسیحی در تمام دوران حیات خود و در عالم اسلام پس از افول و انحطاطی که مسلمانان در اثر حاکمیت فرمانروایان فاسد و اختلافات دامن‏گستر وغفلت‏های مرگبار، بدان مبتلا شده بودند) سکه‏ای بی‏پشتوانه‏قلمداد گشته بود، و علوم آزمایشگاهی توفیق نسبی‏خویش را در مهار طبیعت تثبیت کرده بود. در چنین نبرد نابرابری بود که بار دیگر نواندیشان مسلمان به‏تکاپو افتادند تا فاصله ژرف میان سنت و دینداری را با تجدد و تمدن از میان بردارند، و شوکت پارینه دین را در وفاق با قافله علم جلوه دهند. در این راستا گروهی از نواندیشان چون عبدالرحمن کواکبی (1320 ه ) سر سید احمد خان هندی (1898 م)، سید امیر علی (1347 ه ) شیخ محمد عبده (1905 م)، سید رشید رضا (1935 م)، طنطاوی مؤلف جواهر القرآن، عبدالرزاق نوفل مصری مؤلف القرآن و العلم الحدیث و … درصدد برآمدند تا معارف و احکام اسلام را منطبق با قوانین علمی بدانند تا از قافله تمدن و دانش عقب نمانند! این مرعوبیت‏باعث‏شد، برخی از این نواندیشان تا آنجا پیش رفتند که در مقام تشریح فواید جسمانی واجتماعی عبادات و فرایض شرعی برآمدند و معیار حقانیت اسلام را توافق با قوانین علمی مربوط به طبیعت دانستند و به تطبیق آیات قرآن با علوم روز و حتی تاویل ناراست آنها دست‏یازیدند. (10) برحی از اینان اعجاز و آثار معنوی دعا، فرشتگان، شیاطین و غالب امور ماوراء علمی را به دیده انکار نگریستند! (11) این موضوع در حقیقت‏شبیه آن تمثیل بود که: برای اصلاح ابرو چشم را کور می‏ساخت، و برای احیای دین روح آفاق‏گیر آن را به دشنه زخمین می‏کرد. این رویکرد نیز روی دیگر همان سکه مصلحت جویانه بود که از جیب خود برای دین خدا مایه می‏گذاشت و می‏گفت: کل آیه تخالف ما علیهم اصحابنا فهی مؤوله او منسوخه و کل حدیث کذالک فهو مؤول او منسوخ! (12) آنچه که به اشاره مورد یاد کرد قرار گرفت، نمونه‏هایی از واقعیت موجود و عینی برخورد و تعامل مسلمانان با قرآن سترگ بود. اما آیا حقیقت همان بود که رخ داد؟ و بایسته همان بود که انجام گرفت؟ آیا متن و نص کتاب از آسمان فرود آمده بود تا اندیشه را از کرسی فهم به زیر کشاند و عقل را به انعزال نشاند؟ یا آمده بود تا عقل را به مسند حکومت نشاند و خود پیرو اندیشه‏های مصلحت‏بین بشر گردد؟ آیا قرآن همان بود که الفاظ و عبارات ظاهری آن دل مشغولی زبان‏ها و قیل و قال مدرسه‏ها باشد؟ یا تمام چهره قرآن همان گوهر پنهان آن می‏بود و برای رسیدن به آن، می‏بایست وجه روئین آن (شریعت) کنار نهاده شود؟ یا اثبات عظمت کتاب خدا وامدار تکریم انسان‏ها در پرتو تاویل و تطبیق آن بر دست‏مایه‏های دانش محدود تجربی بود؟ مبانی فهم کلام خدا
1- اعتبار فهم انسانی از متون دینی مگر جز آن بود که قرآن پیام الهی به سوی بشر بود تا انسان آن را بخواند، بفهمد، صبغه مطلوب خدایی بگیرد؟ آیا حاصل این فکر جز آن بود که دین الهی و پیام آسمانی فهم پذیر است و آن فهم دارای ارزش و حجیت است؟
2- انسانی بودن زبان دین اگر پذیرفتیم که پیام الهی انسان را مقصد خود و مخاطب خویش ساخته، پای او را درگیر ماجرای دین و کتاب نموده است، آیا می‏توان گفت که زبان فهم آن و راه کار دریافت آن را در پیش روی بشر قرار نداده است؟ یا ناگزیریم این واقعیت را تن در دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان‏دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان نموده که دارای ظهر (همان کار کرد زبان عقلا) و بطن (یک عرف و زبان ویژه افزون بر خصیصه پیشین) محکم و متشابه است و اینها در پیوند با هم باید نگریسته شوند.
3- قلمرومعارف دین، تربیت همه جانبه انسان اگر مبدا الهی پیام و ویژگی‏های وجودی گیرنده پیام را آن‏سان که هستند پذیرفتیم، آیا انتظار بخرد ما نسبت‏به دین و پیام مکتوب پروردگار جز این است که آن را کتاب هدایت انسان درجنب سایر معرفت‏های وی و مکمل خلاءهای دست نایافتنی مربوط به راهیابی او در تکاپوی بی‏انتهای حیات معقول بدانیم و نه یک کتاب طبیعت‏شناسی چون فیزیک، شیمی، زیست‏شناسی و…؟ وقتی اینگونه است پس چرا این همه دست‏اندازی‏ها به این سوی و آن سوی تا بدین وسیله به گمان خود به تکریم قرآن برآئیم؟ مگر گوینده این متن مقدس اهداف نزول آن را مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتی) عبادت(اهداف متوسط)، فوز، فلاح،(اهداف عالی) را ترسیم نکرده است؟
4- جامعیت، کمال و خاتمیت دین وقتی گوینده نص قرآنی را خدای آگاه به تمام رازهای پیدا و پنهان عالم دانستیم «لوکان البحر مدادا الکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی…»(کهف:109) که قلمرو آفاقی این پیام را تمام عرصه زمان و پهنه مکان معرفی نموده است و کمال و جامعیت این‏گرامی نامه را در ترسیم راهبرد کلی و خطوط اصلی نیازهای اصیل انسان دانسته، چرا و با چه مبنایی می‏توان آن را در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نیازهای ویژه آن شمرد و به زعم نقصان و پرکردن خلاءهای پنداری به استحسان و مصلحت اندیشی بشری متوسل گردید؟ آیا این مبانی مقبول قوم نبود که هر یک به سویی رفتند و شیوه‏ای بی‏رنگ و بی‏قواره را در تصویر قرآن در پیش گرفتند؟ یا انگیزه‏ها و اسباب دیگری موجب غفلت و سد راه در مسیر به‏کار بستن این مبانی شد؟ گذشته هرچه بوده است، گذشته است، البته این نگرش انتقادی می‏تواند این فایده را داشته باشد که آن نامرادی‏ها بار دیگر تکرار نگردد. همانگونه که پیش‏تر متذکر گردید، تفسیر و فهم دین تلاش انسانی است که در پرتو اجتهاد و کوشش هوشیارانه انسان فراهم می‏آید. پیام و کتاب خداوند از سوی خدا آوازه گوش انسان و آویزه جان وی قرار گرفته،او را به درگیری با متن فرا خوانده است. طبیعی است که برای فهم درست هر متن علمی و عمیق، آگاهی و احاطه به مصادر و ابزارهای علمی ویژه آن علم ضروری است. افزون براین، از آنجا که تفسیر کتاب هدایت و متون دینی با تفیسر نوشته‏های علمی محض انسانی تفاوت‏های بسیاری از حیث متن و محتوا دارد، از این روی، شرایط و صلاحیت‏های ویژه‏ای برای مفسران متون دینی پیش‏روی است. آن سان که اگر کسی فاقد پاره‏ای از آن صلاحیت‏ها بود، به‏همان نسبت دریافت او نسبت‏به مقاصد پروردگار قرین نقصان خواهد بود. با توجه به آنکه اجتهاد و به استنطاق کشاندن متن صامت مبتنی بر همان مبانی پیشین است، در نتیجه، دو ویژگی محوری برای مخاطب انسان در مواجهه با پیام آسمانی ملحوظ است.
1- ویژگی معرفتی عناصر و مؤلفه‏های معرفتی اجتهاد تفسیری که به منزله اطلاعات و مواد خام تحقیق و استنتاج وی می‏باشند، به‏طور تقریب همان ابزارها و مصادر فهم می‏باشند که در فصل جداگانه‏ای تفصیل داده شد.
2- ویژگی عاطفی روانی جز اندوخته‏های علمی و آگاهی‏های اساسی، صفای باطن و طهارت نفسانی از شرایط رکین در دریافت‏حقایق کتاب هدایت‏خداست. کسی که می‏خواهد رازهای نهفته در کلام پروردگار را نیوش کند، می‏باید نفس خویش را از کدورت‏ها، حجاب‏ها و زنگارهای موانع صافی بدارد، تا روان او آئینه اسرار ربانی و انعکاس فیض قدسی شود. منزل پیام وحیانی خود این واقعیت را چنین ترسیم کرده است: «اتقواالله ویعلمکم الله والله بکل شی‏ء علیم‏»(بقره: 282) و در فراز دیگری می‏فرماید: «لا یمسه الا المطهرون‏»(واقعه:79) و در جای دیگری به صراحت اعلام می‏دارد تکاپوگرانی که انگیزه و رفتارشان فروتر از شان انسانی باشد، از این سرچشمه زلال بهره لازم نمی‏برند و چالاکیشان راه به سر منزل مطلوب نمی‏برد. «ساصرف عن‏آیاتی‏الذین یتکبرون فی الارض بغیر الحق و ان‏یروا کل آیه لایؤمنوا بها و ان‏یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان‏یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلا…»(اعراف:146) حجاب‏های روحی بزرگترین مانع «دانش موهوبی‏» است که ارمغان پارسایی و خدامداری است. (13) ابوحنیفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند: الحمدلله رب العالمین، اللهم ان هذا منک و من رسولک.» ابوحنیفه به اعتراض پرسید برای خدا شریک قرار می‏دهی؟ امام(ع) فرموند: وای بر تو! خداوند در قرآن می‏گوید: و ما نقموا الا ان غناهم الله و رسوله من فضله…»(توبه: 74) همین‏طور می‏فرماید: «ولو انهم رضوا ماآتیهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سیؤتینا الله من فضله و رسوله…» (توبه:59) ابوحنیفه گفت: به خدا سوگند، گویی هرگز این آیات را نخوانده‏ام (به اندیشه من خطور نکرده بود.) در این هنگام امام(ع) فرمود: آری خوانده و شنیده‏ای، اما خداوند در حق تو و امثال تو این‏گونه آیات را نازل ساخت: «ام علی قلوب اقفالها» (محمد: 24) «کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون‏»(مطففین: 14) (14) معیارهای فهم روشمند وحی اگر کالای دین برای کامروایی انسان در تکاپوی زندگی نازل شده است، بی‏گمان می‏بایست راه و رسم‏ها و معیارهای درستی نیز برای رسیدن به آن و تمیز حق از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دینی و فهم پیام الهی برترین تحفه جان آدمی است، این نکته نیز محرز است که چه بسیار انحرافات و گمراهی‏هاست که از همین طریق بر حریم دین نشسته است. یکی از موضوعات قابل توجه که قرآن مکرر آن را یادآور گردیده، نسبت‏بدان هشدار داده است; دست‏اندازیهای نامیمون بشری است که رخسار دین را غباراندود کرده است. تحریف معنوی کتاب یا تفسیر به رای، بزرگترین خطری است که مانع دست‏یابی حقیقت و سد راه تعالی است. از این روی، شناخت‏شاخص‏ها و معیارهایی جهت تشخیص حقیقت از سراب و رهیافت‏های معرفتی صحیح از ناصحیح، امری بسیار ضروری است. آنچه در ذیل می‏آید کنکاشی است که در شناسایی این معیارها صورت گرفته است.
1- سازگاری با عقل همان‏گونه که باری چند اشاره شد نیروی «شعور» درآدمی قوام حیات وی و اساسی‏ترین ویژگی ذاتی اوست. همین نیرو مبنای تعامل وی در زندگی و اصیل‏ترین منبع شناخت‏حق از باطل و راست از ناراست است که اعتبار خویش را از هیچ‏کس اخذ نمی‏کند و داور نهایی انسان حتی در پذیرش مبدا ومعاد و ضرورت دین است. این پارامتر آن‏سان ارجمند است که ارزیابی و نقد اندیشه‏ها نیز بر عیار همان میسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همین موضوع می‏فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب‏»(زمر:17-18) از این روی، صحت هرگونه معرفت دینی و برداشت از وحی مبتنی بر مطابقت‏با عقل منطقی است. در نتیجه، اگر چنانچه تفسیری از کتاب‏خدا عرضه گردید که خردستیز و اندیشه‏سوز بود، بالطبع نمی‏توان آن را به عنوان مراد خدای حکیم پذیرش نمود. بر همین اساس، راهبردهای تفسیری کسانی که از ظواهر آیات خدا را دارای دست و پا، و دو چشم، انگشتان، کلام، صدا، سینه و بازو، و نفس و چهره و خنده کردن و صفات استهزاآمیز دیگری را می‏دانند، طبیعی است که دیدگاه‏هشان نابخردانه محسوب است و به هیچ روی نمی‏تواند مقبول باشد. تفکر تجسیمی، انسان‏وارگی و قائل به ؤیت‏خدا که در سراسر نوشته‏هایی همانند السنه عبدالله‏بن احمد حنبل (241 ه) و توحید ابن خزیمه (311 ه) ابن‏تمییه و جز آنها منعکس است، آن‏سان بی‏ربط به اصل دین است که حتی در تعبیر امثال امام فخر رازی همتای فکری این نحله می‏بایست نام آنها را … «کتاب شرک‏» نهاد! (15) چرا که عقل سلیم هرگز انسان را مجاز نمی‏شمارد که برتر جمان ظاهری واژگانی همانند ید، جنب، عند، استوی، جاء و … اکتفا نموده، ذات بی مانند خدا را در مرتبه ممکنات بنگرد. چرا که این راهبرد برداشتی ناصواب است و ساحت واجب الوجود کمال مطلق و هستی بی‏مثیل و نامحدود، «لیس کمثله شی‏ء» ومنزه از هر نوع صفات امکانی و محدودیت زاست. (16) همان سان که رهیافت‏های قدری‏گری و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد ظواهر پاره‏ای از آیات مانند: والله خلقکم و ما تعملون (صافات:96); و کل شی‏ء فعلوه فی الزبرو و کل صغیر و کبیر مستطر(قمر:52-53) و نیزنظریه‏های تعطیل عقل و لاادری‏گری در صفات الهی، و همین‏طور دیدگاه‏هایی که ساحت قدسی انبیای الهی را آلوده به نسبت‏های ناپسند می‏پندارد و … همه و همه خرد سوز، بر خلاف حقیقت و ناپذیرفتنی است.
2- سازگاری با نیازهای اساسی انسان فلسفه وجودی شریعت هموار کردن راه تکامل انسان و تحقق هدف آفرینش است که در پرتو معرفت و اختیار صورت می‏پذیرد. کمال هر موجود و از جمله انسان عینیت‏یافتن و ظهور استعدادهای نوعی وجود اوست که در وی به دیعت نهاده شده است. وجود انسان دارای ساحت‏های گوناگون است. او بدنی مادی و روانی غیر مادی دارد. هر یک از این دو بعد، ویژگی‏ها و خاستگاه‏هایی را متجلی می‏سازند. از اینروی، مقاصدی که انسان در زندگی می‏جوید متنوع است. برخی از این اهداف جنبه ابزاری و مقدماتی دارند، همانند خواست‏های مربوط به قلمرو بدنی وجود او و برخی به منزله اهداف متوسط بشمار می‏روند و پاره‏ای نیز مرتبط به عرصه زندگی بی‏زوال او یعنی روان وی می‏باشند که اهداف نهایی و ماندگار تلقی می‏گردند. طبعا این سازوکار وجودی انسان انتظارات او را از دین و شریعت‏شکل می‏بخشد. عقل انسان که حاکم بر ضرورت پیام وحی الهی به‏منظور اکمال مبادی معرفتی خویش است، تحقق این انتظار را از دین می‏جوید که محتوای آن ناظر بر تمام ساحت‏های هستی او و زمینه‏ساز شکوفایی تمام توانش‏های او باشد. بر همین اساس، پیام راستین شریعت که از سوی آفریدگار عالم و آدم و آگاه بر تمام خصوصیات پیدا و پنهان انسان نازل شده، نمی‏تواند وجهه‏ای از واقعیت‏های زندگی مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، عاطفی و عقلانی، این جهانی و آن جهانی وی را نادیده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به این معیار، آن دسته از دریافت‏های دینی از کتاب خدا و سنت که مبتنی برحذف بخشی‏از خواستگاه‏های اصیل و مشترک سرشت انسانی می‏باشد، و یا به آن نتیجه ختم می‏گردد، بی‏گمان، برداشتی ناقص قلمداد می‏گردد. از اینرو، نگرش‏های دنیاگریزانه و ایده سرکوب مطلق غرایز، خواسته‏های جسمانی و ترویج عزوبت، انزواجویی و رهبانیت (در منظر برخی متنصران و پاره‏ای از مسلمانان) به عنوان دعاوی دینی و همین‏طور برداشت‏های آخرت گریزانه و آمال دین را در پادشاهی این جهانی خدا جستن، (همان‏سان که نظریه یهودیان است)، همه بر ساخته‏های بشری و پیرایه‏بند دین الهی است. چه‏آنکه مفاهیم مربوط به نکوهش دنیا در قرآن مانند: «و ما الحیاه الدنیا الالعب و لهو..» (انعام:32; عنکبوت: 64; محمد: 36، حدید: 20) و سنت راهبران الهی، براساس یک فلسفه جامعی از تفسیر حیات است که آدمی چشم‏اندازی فراخ از زندگی را آمال خویش گرفته، دنیا را تنها به عنوان ابزار و نه مقصد نهایی بشمار آورد. طبق این فهم نه تنها برخورداری از مظاهر و نعمت‏های مادی معیشت مطرود نبوده، بلکه به اقتضای تامین بخشی از نیازهای طبیعی و مشروع ضرورت نیز می‏یابد. همان‏گونه که پیشوای بزرگ پرهیزکاران علی‏بن‏ابی‏طالب در سخن‏گرانمایه خویش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر الیها اعمته. آب در کشتی، هلاک کشتی است آب اندر زیر کشتی پشتی است. به گمان ما یکی از علل عقب ماندگی و انحطاط مسلمانان را می‏توان همین گژتاب معرفت‏شناسی دینی در بستر تاریخ امت اسلامی بشمار آورد که از سوی بسیاری از عالمان زاهد و مقدسان مرشد بر اندیشه و جان عموم مسلمانان تلقین گردید و مرزی میان تلاش، برای توسعه، آبادانی و تمدن و تامین خواسته‏های طبیعی در سطح مشروع نهاده نشد. تاکید قرآن و رهبران الهی آن بود که مردم و با تمام وجود در دام دنیا نغلتند و دلسپرده و اسیر آن نگردند و نه آنکه دنیا را رها کنند.
3- تطابق با قواعد عرفی عقلایی حاکم بر زبان محاوره این اصل تقریبا مقبول همه اندیشمندان اسلامی و تمام فرق مسلمان است که زبان مفاهمه و مخاطبه دین – چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت – در کلیت، همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آمیز دیگری. براساس این الگو، مواجهه و مفهوم‏گیری از واژگان آیات قرآنی و سنت دینی، نادیده گرفتن این شاخص به منزله خطای معرفتی مفسر دینی محسوب می‏گردد. یکی از مبانی مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است که هر واژه‏ای پس از تثبیت «ظهور» در یک معنایی، تابع همان معنای وضعی خویش است و اراده خاص گوینده یا شنونده هیچ‏گونه تاثیری در عدول از آن پدید نمی‏آورد، مگر آن‏که قرینه عقلی یا نقلی اقناع کننده‏ای در میان آید که باز دارنده آن ظهور شود. به عبارت دیگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفی این گستردگی را دارد که در آن مجازگویی و کنایه‏زنی و استعاره‏آوری به‏کار آید و معانی ظاهری فی حد نفسه اخذ نگردد، لیکن اعراض از معانی حقیقی و همین‏طور ظهور الفاظ تنها در صورتی مورد پذیرش است که مستند به قرینه عقلی یا لفظی قانع کننده‏ای باشد. این قانون عرفی ارتکازی عقلا در تمام‏قراردادها، عهدنامه‏ها، پیمان‏ها، وصیت‏نامه‏ها و … حاکم است. اگر در یک قرارداد مشارکت نوشته باشند که صاحبان سهام در سود و زیان سرمایه‏گذاری خویش در آن شرکت‏سهیم‏می‏باشند، عرف، واژه‏های سود و زیان را به همان معنای متداول خویش تلقی می‏نماید و نه منظور دیگری. همان‏طور که اگر در وصیت نامه کسی مکتوب باشد که اموال او را به نسبت‏خاصی میان فرزندانش تقسیم نمایند، عرف، کلمه فرزندان را، همان فرزندان حقیقی وی معنا می‏نماید و به هیچ روی واژه فرزندان را به معنی فرزندان معنوی و شاگردان او نمی‏داند، مگر آنکه قرینه روشنی بر اراده این معنا وجود داشته باشد. براساس همین‏شاخص در گزاره‏های گوناگون بینشی، تاریخی، دستوری و … که در قرآن کریم آمده است، پس از بررسی وجستجوی قرائن و تشکیل ظهور،به هیچ وجه‏نمی‏توان به بهانه نیل به مقاصد درونی و یا انگیزه‏های دیگر از آن ظواهر پای بیرون نهاد و آن‏ها را بر معانی مجازی، تمثیلی و امثال اینها تاویل نمود. چرا که مقاصد باطنی و لباب درونی آیات هرگز نافی معانی ظاهری نبوده بلکه در طول آن قلمداد می‏شود. باتوجه به معیار مذکور، آن سنخ تفاسیری که تمام مفاهیم دینی را ناظر بر معانی پنهانی و مقاصد باطنی گرفته، از ظاهر شریعت روی بر می‏تابند و «بیت‏» و «کعبه‏» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بی‏طبقه، احیای مردگان توسط عیسی را، احیای روان‏های مرده و اقامه نماز را بر پای داشتن قیام و انقلاب، و قطع دست‏سارق را به معنی از بین بردن زمینه‏ها، مجاری و اسباب سرقت می‏دانند; نوعی تذوق و تاویل بی‏پایه است. زیرا وجود استعاره و تمثیل و مجاز و حقایق باطنی و جز آن در قرآن، هرگز مجوز این راهبرد نمی‏گردد که در برخورد با هر آیه‏ای به بهانه نیل به باطن، ظاهر آن را کنار بگذاریم. اگر تعابیری همانند«ولاتکونواکالتی نقضت غزلها من‏بعدقوه انکاثا»(نحل:92) به مفهوم یک تمثیل است، و یا آیاتی مانند «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخره اعمی‏» (اسراء: 72) نیازمند به تاویل است، مفاد این سخن بیانگر آن نیست که تمام قرآن تمثیل است و مستدعی تاویل و رجوع به خلاف ظاهر. چرا که زبان این کتاب، زبان حقیقت‏گویی است و نه هزل. «انه لقول فصل و ماهو بالهزل‏»(طارق: 14)
4- سازگاری درونی مفاد نص یکی از ملاک‏های اساسی در فهم روشمند دین وحیانی آن است که مفاد تفسیری بخش‏های گوناگون متن قرآن کریم و سنت قطعی معصوم نمی‏بایست نسبت‏به همدیگر ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن یک متن جامع است که از سوی آفریدگار محیط بر جهان نازل گردیده، و معارف آن دارای یک پیوستار فکری و منطقی و هماهنگ با هم و در بر دارنده یک هدف است. (هماهنگی در بینش و رفتار) «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء: 82);«الله الذی نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانی‏»(زمر:23) امام علی(ع) می‏فرماید: «کتاب الله ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه علی بعض…» (17) بی توجهی به این اصل معرفتی نتایج علمی و عملی زیان‏باری را در عرصه دین برجای می‏نهد که مورد سخت‏ترین نکوهش از جانب صاحب شریعت قرار می‏گیرد: «… افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فماجزاء من یفعل ذالک منکم الاخزی فی الحیوه الدنیا و یوم القیامه یردون الی اشدالعذاب…»(بقره: 85) بدین سان اگر ملاحظه می‏شود که در بستر تاریخ فهم دینی برداشت‏هایی متعارض (تنافی دو دلیل در محتوی و مدلول) از دین الهی و پیام وحی مکتوب عرضه می‏شود، این موضوع نشانگر نقصان فکری متصدیان دینی است، و نه رخنه در دین. در حقیقت اندیشه و بینش دین‏شناس این توان و توفیق را نداشته است که یک نگرش فراگیر و پیوستاری به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همدیگر ببیند. اگر گروهی از مسلمانان در تعامل اجتماعی فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروایان را بی قید و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطین جائر را به استناد ظاهر، اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولی‏الامر منکم (نساء:59) واجب شمردند و صدها حدیث در حرمت مخالفت‏با او سرودند (18) ، و از همین روی، فجایع و مصائب بی‏شماری را در تاریخ دیانت الهی به ثبت رساندند، بی‏تردید این‏گواه کج‏اندیشی، بد فهمی و غفلت‏یا تغافل آنان از نگرش جمعی به قرآن ارجمند بود. آنان این هنروری را نداشتند تا ده‏ها آیه دیگر و گویا در بیان شیوه سلوک اجتماعی و فرادستان و فرودستان و ناروایی ستم‏پذیری و ستمکاری را به دیده‏حقیقت‏بین بجویند، ومقصداساسی‏دین در صبغه اجتماعی ایمان‏داران را پیروی از اولیاء الهی و بر پای داری قسط بدانند. «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط…»(حدید: 25) آنان به واقع بخشی از قرآن را گرفته، بخشی دیگر را کنار نهاده بودند که می‏گوید: «ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا»(کهف: 28);«فاصبر لحکم ربک ولا تطع آثما او کفورا»(دهر: 24); «ولا تطع المکذبین….»(قلم: 8); «ولا ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار»(هود:113); «ولاتطیعوا امر المسرفین‏»(شعراء: 151) همانند این یکسویه بینی در زمینه مسائل بینشی نیز قرن‏ها منشا دل مشغولی و نزاع‏های میان فرق اسلامی گردید. گروهی تنها با دستاویز قراردادن ظاهر پاره‏ای از آیات که مفاد آنها توحید افعالی و اختصاص مؤثریت استقلالی و احاطه قیومی خدای متعال است، دیدگاه قرآن را در نفی علل و افاعیل طبیعی پنداشته، در نتیجه، جبر انسان را نیز بر پای شریعت‏بستند. در همین حال، گروه دیگری بر عکس، جانب تفویض را گرفته، به استناد ظاهر آیاتی که افعال را به علل طبیعی خویش منسوب می‏دارد، تاثیر تدبیری مستمر پروردگار را از صحنه هستی حذف کردند و به دیدگاه یهودی‏گری یعنی بریدگی جهان آفریده از آفریدگار، رسیدند. (19) در حالی که، حقیقت چیزی جز این هر دو بود. و مفاد این دو دسته آیات مفسر یک هدف می‏بود، و استناد مرگ و حیات، و رشد و ثمر دهی، رزق و … به اسباب‏قریب و طبیعی، که به اذن خدا صورت می‏گیرد و در طول فاعلیت‏حقیقی و استقلالی خداست، هیچ‏گونه تنافی با فاعلیت‏خداوند ندارد. «و احیی الموتی باذن‏الله‏»(آل عمران:49). (20) ما رمیت اذ رمیت گفت‏حق کار حق بر کارها دارد سبق دیدن یک زاویه و غفلت از زوایای دیگر منشا بروز این خطاهاگردید. همان‏گونه که عدم ژرف‏کاوی در آیات و تفکیک میان اراده تکوینی و وجود بخشی با اراده تشریعی (مصلحت‏بینی خدا در سرنوشت انسان) که به اشاره‏های لطیف مورد توجه قرار گرفته بود، عامل دیگر این خطا بود. «ان تکفروا جمیعا فان الله غنی عنکم ولا یرضی لعباده الکفر و ان تشکروا یرضه لکم ولا تزر وازره وزر اخری…»(زمر:7)
5- سازگاری با روح کلی شریعت توحیدی کسی که بر کرسی فهم دین می‏نشیند، ناگزیر است‏خود را در محدوده‏ای معین و مواجه با یک سلسله مبادی قطعی ببیند که در بداهت آنها خدشه‏ای نیست. این مبادی مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فکری و تفاسیر دینی او را ترسیم و تعیین می‏نمایند. او باید در راهبرد دین شناسی خویش همواره متذکراین امر باشد که با متنی مواجه است که تصویر مبدا توحیدی و مقصد آخرتی زندگی و مسیر هدایت وحیانی، به وضوح هرچه تمام از اصول زیرین این پیام است. او باید بداند در مقام تفسیر کتابی است که قلمرو خویش را تقریر کرده و اهداف خود را اعلام داشته و ارکان اساسی پیام خود را تنصیص نموده است. روح کلی توحید محوری، معاد باوری، ارزش‏های انسانی، غیب و شهود و عمل و نتیجه، فرشته و شیطان و ایمان و کفر، حق و باطل و … شاکله اصلی این متن است که دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشته‏اند. این شاخص و شاکله به ما می‏فهماند که برداشت‏ها و تفسیرهای این جهانی و علم زده از تعابیر دینی، و رهیافت‏های سکولاریستی و پلولاریستی ازاسلام ناب محمدی‏9 چه مقدار از روح دین حنیف بیگانه است. آنان که به تاثیر از سیطره دانش تجربی جدید می‏کوشند تا تمام مفاهیم دینی را در قالب علوم نوین بیابند و از این طریق، به‏گمان خویش قلمرو علم و دین را مجانس هم جلوه دهند، ناگزیر در بسیاری از موارد به تهی کردن واژگان دینی از روح اصلی مورد نظر شریعت دست می‏یازند. اینان غالب موارد متون دینی که از غیب و اعجاز و فرشته و جن و شیطان و … سخن رفته است، را در نمودهای این جهانی می‏نگرند. چنان‏که پرندگان حامل سجیل را مگس‏های حامل میکروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهیم را به مفهوم پرندگان تربیت‏یافته، (22) شیطان و جن را نیروهای اهریمنی درون وجود انسان (23) می‏بینند. تا آنجا که برخی به التقاط کامل «یوم لابیع فیه ولا خلال‏»(ابراهیم: 31) را در معنی روزگاری که در آن مبادله اقتصادی و شکاف طبقاتی رخت‏برجسته می‏گیرند! نیز آنانکه دست‏یابی به‏گوهر حقیقت را موجبی برای به مسلخ کشاندن ظاهر شریعت می‏دانند، و دعوی حقانیت همه عقاید و آراء را می‏نمایند و نزاع میان شرک و توحید و کفر و ایمان و باطل و حق را جنگی لفظی قلمداد نموده‏اند، پذیرش تکثر دینی و تسامح مطلق را شعار خویش ساخته، آن‏را بر پای دین می‏گذارند، روشن است که پوستین را وارونه بر تن کرده‏اند. روشنفکری، خواه در قالب دیرین خود یعنی استناد به تجارب باطنی و یافته‏های درونی، که باطنیان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواه‏در چهره نوین خود یعنی استناد دادن همه بنیادهای معرفتی به تجارب بیرونی (آمپریسم)، در نتیجه خارج کردن گزاره‏های دینی از حوزه اثبات پذیری و ابطال پذیری، و تلقی فایده‏انگاری محض از آنها، به استنتاج پلورالیزم دینی می‏انجامد، همه راه‏ها را صراط مستقیم قلمداد می‏نماید. طبیعی است که این راهبرد از حیث نظری مغایر با روح توحید و حق و باطل و ایمان و کفر است که دو جبهه آشتی‏ناپذیر را تشکیل می‏دهند. هیچ یک از این دو بینش، به اقتضای خصیصه ذاتی خویش و با حفظ هویت‏خود نمی‏تواند پذیرای وجود دیگری در کنار خود باشد، مگر آنکه جمع میان امور متناقض و متضاد ممکن باشد! همین سان، فهم‏های سکولاریستی یعنی بیرون راندن دین از حوزه زندگی اجتماعی و محصور کردن آن در حیطه زندگی شخصی و رابطه فردی با خدا و رابطه اخلاقی محض با دیگران را می‏توان نمونه دیگری از تفسیرهای دینی نادرست دانست که غالبا از سوی استعمارگران، سیاستمداران خودکامه، روشنفکران مرعوب، و مقدسان متحجر مطرح شده‏است. گرچه هر یک از این‏ها انگیزه‏ای خاص در نحوه نگرش خویش داشته‏اند، لیکن نتیجه فکری همه اینها بیرون راندن نیروی معنوی دین از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسی و روح دین است، چه آنکه اصلاح ذاتی فرد و کمال ایمانی او تنها در پرتو محیط و اجتماعی صالح و الهی تحقق می‏یابد، و امر سعادت آخرت او رهین تکاپوی جهت‏دار دنیوی اوست. × مثنوی دفتر ششم 1. الفرق بین الفرق،بغدادی،ص‏266 2. 3. فتوحات مکیه، ج 1، ص‏279 و ص 551 4. فصوص الحکم، فص هودی 5. تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن عربی، ج 1، ص 84 6. احیاءالعلوم، باب فی فهم القرآن 7. جواهر القرآن، فصل 4 و 5 8. تفسیر الکبیر، فخررازی، ج 1، ص 144 9. ر.ک: تاریخ نهضت‏های دینی، اسلامی معاصر، علی‏اصغر حلبی، ص‏143، نیز تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهی، ص‏59 10. تفسیر و تفاسیر، ص 62 11. سخن ابوالحسن عبیدالله الکرخی رئیس علمای حنفی بغداد به نقل ذهبی در التفسیر و المفسرون، ج‏3، ص 100 12. ر.ک: البرهان فی علوم القرآن، زرکشی، ج 2، ص‏27، تفسیر صافی، فیض کاشانی، مقدمه. 13. بحارالانوار، ج‏47، ص‏239. 14. فخررازی، تفسیر الکبیر، ج‏27، ص 150 15. ر. ک: تنزیه‏باری، مقاله نگارنده در مجله مبین شماره 16. نهج‏البلاغه، خطبه /133 17. ر.ک: تاریخ المذاهب‏الاسلامیه، ابوزهره، ج 2، ص 322 18. نهج‏البلاغه، خطبه /133 19. ر.ک: واژه «اذن‏» در معجم المفهرس قرآن 20. تفسیر عم‏جزء، محمد عبده 21. تفسیر المنار، ج‏3، ص‏53 22. سرسید احمدخان هندی 23. مجله کیان، تابستان‏76، مقاله صراطهای مستقیم. فصلنامه معرفت ، شماره 24

محمد باقر سعیدی روشن