روش مطالعه در جامعه شناسی دین

یواخیم واخ یکی از دانشمندان معروف دین‏شناسی آلمانی‏الاصل بود که در آمریکا سکونت داشت. او در دوران جوانی به مطالعه دین‏شناسی علاقه داشت. به همین منظور، مدتی از عمر خود را در هند گذرانید و در ادیان هندی عمیقا به مطالعه پرداخت. واخ دوره دکترای خود را (1922) در دانشگاه لایبزیک آلمان در فلسفه گذرانید. او سخت تحت تاثیر دانشمندانی مانند ادوارد اسپیرنکر، هنس هس، سودر بلوم، ماکس وبر و رادولف اوتو قرار داشت. در نتیجه، در «تاریخ ادیان‏» و «فلسفه دین‏» متخصص گردید. بدین نظر، او توانست‏سخنرانی‏های عالمانه‏ای در مورد علم دین‏شناسی ( Science of Religions) در دانشگاه‏شیکاگو ایراد کند و به صورت نظری، اصولی را در مطالعه تطبیق ادیان ( comparativestudyofReligions) ارائه دهد. واخ مقالات و تالیفات مهمی به زبان آلمانی و انگلیسی نوشته است. عمده‏ترین نوشته‏های او به زبان‏انگلیسی‏عبارتنداز: Comparative study of religions, Chicago, 1944 Sociology of Religion, Chicago, 1944 Types of Religious exprience, Christian andNon-Christian, Chicago, 1951 واخ دانشمندی متخصص، فردی انسان‏دوست و شاعری ژرف‏اندیش بود. او استاد کرسی تاریخ ادیان دانشگاه شیکاگو بود و سی سال مطالعه عمیق در تاریخ ادیان او را به صورت یک استاد ماهر و متخصص در آورده بود. واخ با اینکه دانشمندی دین‏باور بود، اما در مطالعه «تاریخ ادیان‏» بر مطالعه تجربی ادیان (empiricalstudyofReligions) تاکید داشت. او به سه رشته فلسفه، تاریخ ادیان و علوم اجتماعی علاقه‏مند بود، اما تنها به رشته دین‏شناسی به طور وافر علاقه داشت. این رشته شامل سه بخش مهم است: هرمنوتیک (نظریه تبیین مذهب)، مطالعه تجربه دینی و جامعه‏شناسی دین. این مقاله، ترجمه و اقتباس از فصل اول کتاب sociologyofReligion تلخیص جوزف گیتاگو در علم دین‏شناسی می‏باشد.
روش مطالعه در جامعه‏شناسی دینی: ضرورت متدولوژی روشن است که متدلوژی برای مطالعه دین، حتی در گسترده‏ترین موضوع‏های آن، بسیار ضروری است. من خود را ملزم می‏دانم که مطالعه کوتاهی درباره علایق و روابط علوم گوناگون دینی داشته باشم.(1) علم کلام به طور کلی، علمی است که درباره تحلیل، شرح، وضع و موقعیت‏یک ایمان، بحث می‏کند. اما علوم دیگری که در قلمرو پدیده دین قرار می‏گیرند، مانند تاریخ مذاهب، روان‏شناسی دینی و جامعه‏شناسی دینی، به طور اصولی، توصیفی و تشریحی هستند.(2) مقصودشان این است که دانشمندان باید طبیعت همه مذاهب را بشناسند و به دست آورند.(3) بنابراین، دو روش کیفی و کمی در میان راه‏ها، روش‏ها و اهداف این نظام وجود دارد و تفاوتی نمی‏کند که یک مذهب را مطالعه کنند یا مذاهب گوناگون را مورد بررسی قرار دهند و روش مطالعه، همان روش عمومی (normative) باشد و یا روش توصیفی و تشریحی (descriptive) ; مثلا، فلسفه دین(4) در مباحث‏هنجاری خود به صورت بسیار نزدیک، تناسب خاصی با علم کلام (Theology) دارد، اما در موضوعات خود با علم دین scienceofReligion وحدت موضوع و مسائل مشترک دارد.(5) در فرهنگ بشری، مطالعات مفیدی در مورد «تاریخ مذهب‏» و آثار روان‏شناسانه آن صورت گرفته است،(6) اما مطالعات تطبیقی در شکل‏های گوناگون ادیان به طور منظم کمتر انجام شده است.(7) بسیاری از دانشجویان «تطبیق ادیان‏» بیشتر بر شکل‏های نظری ادیان، مانند اسطوره (myth) ، دکترین doctrin) – نظام توجیهی مذاهب) و جزمیت ایمان (Dogma) تاکید دارند و در این زمینه‏ها مطالعه می‏کنند. البته این موضوعات در مطالعه ادیان ضرورت دارد، اما مطالعه و تحقیق بر مسائل عملی و آثار عینی عقیده (Faith) و عبادت (Rite) دست کمی از مطالعه نظری آن ندارند.(8) علاوه بر دکترین و رسم‏های عبادتی مذهب، زمینه سومی نیز در آثار مذهب وجود دارد که امروزه مورد توجه و اهمیت دانشمندان دین‏شناسی قرار گرفته است.
موضوع جامعه‏شناسی دینی موضوع جامعه‏شناسی دینی عبارت است از: گروه‏های دینی، پیروان مذاهب، انجمن‏های مذهبی، گروه‏شناسی دینی، نهضت‏های اجتماعی دینی و مسائلی نظیر آنها. در ادیان تطبیقی، موضوعاتی وجود دارد که قلمرو «جامعه‏شناسی‏» را تشکیل می‏دهند.(9) این مقاله در پی تحقیق و مطالعه این‏گونه مسائل اجتماعی دینی است. قطعا شناخت تاریخ ادیان و مطالعه تاریخی مذاهب، در جامعه‏شناسی دینی، بسیار ضروری است. بدون شناسایی تاریخ ادیان، جامعه‏شناسی دینی موضوعی پوچ و بی‏فایده است. جامعه‏شناسی دینی، تلاش‏ها و کوشش‏های علمای تاریخ ادیان را به ثمر می‏رساند و از نتایج کوشش‏های آنان، بهره‏برداری می‏کند.
تاریخ پیدایش جامعه‏شناسی دینی نخستین کسی که به طور منظم در زمینه «جامعه‏شناسی دینی‏» مطالعه و تحقیق کرده ماکس وبر (Max Weber) است.(10) جالب اینکه تلالو کارهای مهم ماکس وبر در مورد جامعه‏شناسی دینی، بر کالونیسم(11) پرتو افشانده و تاثیر این مذهب را در پدیده اجتماعی مورد دقت قرار داده است.(12) ما در این مقاله، به طور عمده، با طرح‏های منظم و مطالعات روشمند ماکس وبر در ادیان دنیا و دیگر مذاهب حث‏خواهیم کرد. ماکس وبر و دوستانش، بویژه ورنر سمبارت (WernerSombart) ، نخستین پیشگامان محقق در جامعه‏شناسی دینی، بخصوص در زمینه «تاثیر مذهب در اقتصاد»(13) می‏باشند و گوی سبقت را در تحقیق جامعه‏شناسانه مذهب از دیگران ربوده‏اند. البته مطالعه «اقتصاد و رابطه آن با مذهب‏» یک شکل از روابط اجتماعی مذهب را نشان می‏دهد و طبیعی است که یک بعد از ابعاد گسترده جامعه‏شناسی دینی را ارائه دهد. ولی قطعا جامعه‏شناسی دینی، یعنی «تاثیر رفتار مذهبی در پدیده‏های اجتماعی‏» ابعاد گوناگون و شکل‏های متفاوتی دارد; مثلا، در رابطه مذهب و هنر، «مذهب و نهادهای قانونی‏» و «مذهب و سیاست‏» شکل‏های دیگر جامعه‏شناسی دینی است. البته رابطه مذهب و اقتصاد از برجستگی ویژه و ارتباط محکم میان این دو پدیده حکایت می‏کند. لذا، تحقیق دانشمندان این رشته بیشتر در همین مورد بوده و در نتیجه، رشته جامعه‏شناسی دینی با بحث «ارتباط مذهب و اقتصاد» گره خورده است. وبر در زمینه جامعه‏شناسی دینی، تنها گام‏های نخستین را برداشته است. او در طرح و روش خود درباره ادیان و مطالعه ادیان ابتدایی، اسلام و دیگر مذاهب مهم را فراموش کرده است. علاوه بر آن، نظر ماکس وبر در فهم پدیده مذهب نوعی انتقاد از رشته جامعه‏شناسی دین(14) بود (آن هم به دلیل اینکه نظریه ماکس وبر در برابر نظریه مارکس مطرح می‏گردید); زیرا فهرستی که وبر از مجموع مذاهب ارائه می‏داد چندان رضایت‏بخش نبود. در آن جدول، چندان توجهی به مفاهیم عمیق مذهب نشده بود. با ارج‏گذاری به تحقیقات عالمانه ماکس وبر، مطالعات جامعه‏شناسانه او به وسیله دوستانش، بخصوص ارنست ترولش ( ErnstTroeltsch) تکمیل گردید. اما تحقیقات ترولش منحصرا به «مسیحیت‏»(15) اختصاص داشت. تحقیقات او اچ، آر، نیپور (H. R. Niebuhr) را تشویق کرد که کتابی درباره مذاهب آمریکایی ( AmericanDenominationalism) (16) منتشر سازد. تاثیر ماکس وبر بر تحقیقات جامعه‏شناسی دینی تنها در شاگردان و دوستان او باقی نماند، بلکه شعاع وجودی او در تحقیقات دیگران نیز پرتوافکن بود و قطعا بر نوشته‏های دانشمندانی از قبیل لئوپولد ون ویز (Leopoldvonwies) و هوارد برک (HowardBerker) از جامعه‏شناسان آلمان تاثیر گذاشنه است.(17)
پرهیز از یک اشتباه فاحش برخی از دانشمندانی که درباره «تاثیر مذهب در روان انسان‏» در دهه‏های گذشته بحث می‏کردند و بخشی از مطالعات خود را در مورد «روان‏شناسی مذهب‏» اختصاص داده بودند، تصور می‏کردند که توانسته‏اند به همه ابعاد و ریشه‏ها و اساس مذهب پی ببرند(18) و کاملا جوهره «مذهب‏» را از زاویه مطالعات خود بشناسند و در نتیجه، کلید فهم مذهب را به دست آورند،(19) غافل از اینکه آنها تنها به قاضی رفته‏اند و با بعدی از ابعاد مذهب آشنا گشته‏اند و فقط بر زاویه‏ای از زوایای دین احاطه پیدا کرده‏اند.(20) از میان جامعه‏شناسان دینی نیز آنان که در مفاهیم اجتماعی مذهب مطالعه می‏کنند اگر تصور نمایند که با مطالعه بعدی از ابعاد مذهب، طبیعت، اساس و جوهره «دین‏» را فهمیده‏اند و با تمامیت آن آشنا شده‏اند، کاملا اشتباه کرده‏اند. این اشتباه دقیقا در زمینه نظریه‏هایی است که با استفاده از فلسفه مارکس و اگوست کنت رابطه «مذهب و جامعه‏» را مورد مطالعه قرار می‏دهد. به عنوان مثال، امیل دورکیم (EmilDarkhim) (21) اعتبار و ارزش تحلیل خود را از «نهادهای ادیان ابتدایی‏» ( ElementryformsofReligiouslife) با نظریه بی‏جای خود از دست داده است زیرا تصور می‏کند که ویژگی پرستش و عبادتی مذهب (worship) همه ابعاد آن را نشان می‏دهد و در توتمیسم (سمبل پرستش قبایل) آن را خلاصه می‏کند. این اشتباه نابخشودنی است.(22) ما هرگز چنین ادعایی نداشته‏ایم و موضع ما در تحقیق جامعه‏شناسانه دین بسیار معتدل است. ما هرگز ادعا نداریم که همه ابعاد مذهب را مطالعه می‏کنیم، ما تنها می‏خواهیم بدانیم که رابطه پدیده‏های اجتماعی و مذهب چیست و عملکرد مذهب را در یک بعد اساسی آن (بعد اجتماعی) مطالعه نماییم. از این رهگذر، امیدواریم که نه فقط چهره فرهنگی مذهب را برجسته کنیم، بلکه با نگاهی عالمانه، روابط شکل‏های گوناگون مذهب را بفهمیم و در نتیجه، در توان استعداد خود، تجربه دینی انسان را درک نماییم. خلاصه اینکه اگرچه می‏دانیم که رشته جامعه‏شناسی دینی در آینده تکامل خواهد یافت، اما این رشته، هرگز نمی‏تواند جایگزین رشته‏های دیگر دین‏شناسی همانند پدیدارشناسی دینی، روان‏شناسی دینی یا تاریخ تطبیقی ادیان باشد. البته علم کلام جایگاه ویژه خود را دارد. مسلما وظیفه علم کلام در شکل‏یابی صورت‏های مذهبی و ارزش‏های دینی است که زندگی و اعمال و رفتار ما را هدایت می‏کند.(23) اگر در مورد جامعه‏شناسی دینی، روش ما بیشتر توصیفی و تشریحی است (که خاصیت علم است) اما نتیجه‏گیری‏های آن بیشتر آکادمیک و تحقیقی خواهد بود. این بدان معنی نیست که ما پیشاپیش «نتایج مفروضی‏» را نتیجه بگیریم، این مفهوم بدان معنی است که یک محقق بی‏طرف به طور مشخص روابط پیچیده و گوناگون مذهب و جامعه را به دست آورد. دانشمند جامعه‏شناس در مطالعه خود تحت تاثیر نیروی فراوان محرک و منسجم مذهب قرار خواهد گرفت که روی پدیده‏های اجتماعی تاثیر خواهد گذاشت. یعقوب بورهارت (Jacob Burhardt) ،(24) بزرگ‏ترین دانشمند سویسی، فرهنگ‏شناس که در زمینه تاریخ فرهنگ بشری مطالعه عمیقی دارد، در سخنرانی‏های الهام‏بخش خود، که درباره نظر نهایی و به یاد ماندنی راجر بیکن ایراد می‏کرد، خاطر نشان ساخت که «مذهب تعهد و میثاق اساسی بشریت است.»(25)
گناه نابخشودنی انسان معاصر در اثر بلا و مصیبتی که تمدن را در عصر ما احاطه کرده است فهمی دقیق و کامل از نقش مذهب، در گذشته و حال، کاملا ضروری است. دورانی که دانشمندان ادیان تطبیقی بتوانند کالای خود را در جوی فوق‏العاده بی‏تفاوت عرضه نمایند، سپری شده است. این نکته جالب توجه است که داوری‏های جزم‏اندیشانه متفکران پایان قرن نوزدهم را جمع‏آوری نماییم که مستقیم یا غیرمستقیم، روش‏ها و نمودهای اندیشه دوره روشنگرایی (inlightment) را خاینانه منعکس می‏ساختند، دورانی که یک سو نگری عصر روشنگرایی و شکاکیت‏بر آن حاکم بود.(26) احساس برترگرایانه‏ای که بسیاری از متفکران اثبات‏گرا (positivists) را وادار می‏ساخت تا تجلیات ژرف و عمیق ضمیر ناخودآگاه را استهزا کنندتقریباپایان‏یافته‏وناپدیدشده‏است.
دنیای ژرف مذهب یک مطالعه دقیق از «تاریخ هنر» کافی است که درک جدیدی متفاوت با دنیای ظاهری از معانی هنر به ما بفهماند. از این‏رو، علمای تاریخ ادیان امروزه تلاش دارند که به اعماق نمونه‏های‏اسطوره‏ای مذهب پی‏ببرند و به ما بفهمانند که در پشت لباس عجیب مذهب دنیای ژرفی از معانی مرموز وجود دارد.(27) نه تنها ما با این واقعیت ناگهانی در شگفت‏شدیم که اصطلاح ساده امروزی «ادیان ابتدایی‏» (primitiveReligions) را برای مذهب – این دریای ژرف وجود انسانی به کار می‏برند – بلکه بسیاری‏ازمتفکران‏نیزدرباره‏این‏اصطلاح ( primitive) درشگفت‏اند. در مقابل، بعضی از دانشجویان نیز به نقطه بی‏نهایتی قایل شده‏اند. آنان نه‏تنها فوق‏العاده بودن احساس مدرن را نمی‏پذیرند، بلکه به شکل عجیبی نسبت‏به روزگار از دست رفته انسان مدرن احساس دلتنگی می‏کنند و مغبونانه به آنچه انسان مذهبی داشته و امروزه انسان جدید از دست داده است غبطه می‏خورند. یک راه واقع‏بینانه و معتدل آن است که ما در مطالعه مذهب، بویژه مذاهب دیگران، یک بینش تفهمی – همدردی ( sympatheticinsight) در فهم و درک دین در پیش گیریم. (روشی که ماکس وبر برای مطالعه مذهب پیشنهاد کرد. ) طبیعی است که این راه با واقعیت مذهبی جغرافیایی دنیای ما تفاوت دارد، اما ضرورت دارد که نظارت نقادانه آن را در ارتباط با زندگی جدید و مسائل آن در نظر بگیریم.
تمایز جامعه‏شناسی دینی با فلسفه اجتماعی مذهب یک نکته ضروری که در روش‏شناسی جامعه‏شناسی نباید فراموش کرد این است که گذاردن یک تمایز واقعی میان «فلسفه اجتماعی‏» با «جامعه‏شناسی دینی‏»، که علم مستقلی است، کاملا ضرورت دارد. ما هرگز در قلمرو مذهب چیزی به نام جامعه‏شناسی مسیحی، یهودی یا اسلامی نداریم، اما فلسفه اجتماعی اسلامی، مسیحی و یهودی داریم. قطعا یک اختلاط بی‏جا و نامفهوم میان فلسفه اجتماعی با علم جامعه‏شناسی در مفهوم معمولی مذهب، که مثلا به شکل جامعه‏شناسی مسیحی مشاهده می‏شود، به نظر می‏رسد.(28) این اشتباه از آنجا نشات می‏گیرد که بعضی از متفکران میان فلسفه اجتماعی مذهب، که مسائل اجتماعی را از دیدگاه آن دین مطرح سازد، با علم جامعه‏شناسی دینی، که پدیده‏های اجتماعی دینی را مورد مطالعه قرار می‏دهد، فرق نمی‏گذارند; زیرا علم جامعه‏شناسی به طور توصیفی، از پدیده‏های اجتماعی بحث می‏کند، اما فلسفه اجتماعی درباره تطورات تاریخی و اجتماعی بحث می‏نماید(29) که ممکن است از دیدگاه آن مذهب نیز طرح شده باشد; مثلا، اینکه نهایت تاریخ از دیدگاه یک مسیحی به چه سمتی حرکت می‏کند یک فلسفه اجتماعی و به تعبیر صحیح «فلسفه تاریخ‏» است. اما مطالعه گروه‏های مذهبی یا تاثیر مذهب در اقتصاد، سیاست و هنر یک بحث جامعه‏شناختی است. طبیعی است که هر مذهبی برنامه‏های خاصی برای اصلاح اجتماع دارد. لذا، ما می‏توانیم از «انجیل اجتماعی‏» تعبیر بیاوریم (SocialGosple) (30) و قطعا، این مفهوم با جامعه‏شناسی دینی تفاوت دارد. چنین تفسیری از جامعه‏شناسی دینی تقریبا انحرافی است از مفهوم راستین علم جامعه‏شناسی که پدیده‏های اجتماعی را توصیف و تبیین می‏کند.(31)
یک سؤال اساسی در اینجا یک سؤال اساسی مطرح می‏شود و آن اینکه آیا یک دلیل معتبر برای مطالعاتی از این قماش (فلسفه‏های اجتماعی) وجود دارد؟ با توجه به اینکه هنوز مسائل بنیادی و اساسی خود جامعه‏شناسی حل نشده است،(32) به راستی، ماهیت و عملکرد (function) علم جامعه‏شناسی چیست؟ آیا علم جامعه‏شناسی در پی تحقیق چه نوع مسائل اجتماعی است؟ آیا جامعه‏شناسی به تحقیق در مسائل فلسفه اجتماعی نیز می‏پردازد؟ ما باید به این سؤال اساسی پاسخ دهیم. چنانچه پیش‏تر یادآور شدیم، می‏توانیم خود را این‏گونه اقناع کنیم که جامعه‏شناسی آزمایش و تحلیل پدیده‏های اجتماعی را به عهده دارد و ضرورتا می‏خواهد چنین آزمایش‏ها و تحلیل‏هایی را درباره طبیعت و تجربه دینی نیز به کار ببرد. مطالعه مفاهیم اجتماعی مذهب(33) به یک راه عینی و بی‏طرفانه نیازمند است که واقعیت‏ها را بدون تعصب مورد مطالعه قرار دهد و از چنین اصول مشخصی در زمینه مطالعه پیروی نماید: اصل اول: ارزیابی دقیق و مشخص از تجربه وسیع و متنوع تجربه دینی:(34) این اصل دلالت دارد بر این که پایه اساسی برای همه رفتارهای اجتماعی مذهب در سلسله گسترده هم‏مسلکان دینی و گروه‏های روانی مذهبی مورد مطالعه واقع شود. ویلیام جیمز نیز در تحقیق خود چنین فرضیه‏ای را پیشنهاد کرده است. اصل دوم: مطالعه شکل‏ها و گروه‏های متعدد تاریخی مذهب: مذهب در فرهنگ بشری به شکل‏های گوناگون ظهور کرده است. مطالعه تاریخی اشکال گوناگون مذهب شرط اساسی در انسان‏شناسی، جامعه‏شناسی و تاریخ ادیان می‏باشد. چنین مطالعه‏ای به دانشجو نوعی وسعت اندیشه و توسعه ذهنی می‏بخشد و او را از نتیجه‏گیری‏های محدود، که معمولا درباره مذهب خود دارد و آن را مقیاس ارزیابی قرار می‏دهد، بازمی‏دارد. در نتیجه، از تنگ نظری و محدودیت اندیشه در مطالعه مذهب و گروه‏های گوناگون آن رها می‏شود. مطالعات انسان‏شناسی، جامعه‏شناسی و تاریخ ادیان در عصر حاضر، که از نیم قرن پیش شروع شده، به ایجاد چنین فراخ‏اندیشی و وسعت نظر کمک‏های فراوانی کرده است. این نوع وسیله، که در چنین مطالعاتی به کار گرفته شده، وسیله‏ای گروه‏شناسانه (Typologicalapproach) تلقی شده است. رعایت اصل دوم الزام می‏دارد که محقق پدیده دین در پدیدارشناسی مذهبی نوعی هم‏دینی و هم‏احساسی (affinity) در خود به وجود آورد و با ادراک تفهمی (sympatheticundrestamding) موضوع تحقیقی خود (مذهب) را مورد مطالعه قرار دهد.
جایگاه جامعه‏شناسی دینی منظور ما در این تحقیق، مطالعه رابطه و وابستگی دین و جامعه در شکل‏های متقابلی است که میان آن دو شکل می‏گیرد. نخست، یک بررسی نظری کامل ضروری می‏نماید. اما مطالعه نمودهای تجربی تنها در فهم و ادراک کامل موضوع (مذهب) میسر است. بررسی نظری ما در جدول‏بندی ضروری مواد و در نهایت، در شکل و تنظیم آنها توانمند می‏سازد، ولی ما از طریق نمودهای تجربی، می‏توانیم سرمایه علمی خود را بارور سازیم و اصول خود را در جامعه‏شناسی دینی اثبات نماییم. گسترش حساسیت نسبت‏به ارتباط جامعه‏شناسانه از مفاهیم مذهب، به مطالعات فلسفی، تاریخی و روان‏شناسانه دین، عمق بخشیده است. در نتیجه، دانشمندان، مطالعات خود را درباره روابط جامعه‏شناسی و مذهب بر مطالعات تاریخی – اجتماعی تمرکز داده‏اند تا از این مطالعات، نتایج جامعه‏شناختی بگیرند و تحولات اجتماعی را در نتیجه فعالیت دینی ارزیابی نمایند.
یک مکتب افراطی به عنوان عکس‏العمل، نسبت‏به اثرات اغراق‏آمیز تاثیر مذهب در ابعاد فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، که مذهب ایجاد می‏کرد، تمایل شدیدی در قرن گذشته به وجود آمد مبنی بر اینکه مذهب پدیده‏ای اجتماعی و فرهنگی است و باید ریشه آن را در عناصر اجتماعی و فرهنگی جستجو کرد، نه اینکه مذهب، تجلی ضمیر ناخودآگاه بوده و صبغه ماورایی و خدایی داشته باشد. این تمایلات اغراق‏آمیز در مطالعه مذهب فرآورده‏های بسیاری در زمینه پیش‏فرض‏های اقتصادی و اجتماعی اندیشه و عمل فراهم آورد. اما از سوی دیگر، ما باید کاملا مراقب باشیم تا در مطالعه مذهب به طور کامل، یک‏سوبینی و یک بعدنگری را از خود دور سازیم.(35) ماکس وبر،(36) به عنوان مشهورترین شخصیتی که درباره جامعه‏شناسی دینی کتاب نوشته، انسان تمام عیاری است که به یک بعدنگری در مطالعه مذهب اعتراض دارد و اینکه مذهب را تنها در شرایط مادی اجتماعی و اقتصادی باید فهمید، مطالعه کرد و نتیجه گرفت که «مذهب‏» محصول شرایط اجتماعی و اقتصادی بشر است و یا مذهب یک ایدئولوژی کاذبی است که جامعه را در اهداف آرمانی غیر دست‏یافتنی بسیج می‏کند. نظریه دوم را مارکسیسم دیروز و امروز درباره مذهب اظهار کرده و در «مانیفست کمونیست‏» آلمان نیز چنین آمده است. این نظریه در مطالعات اجتماعی قرن حاضر اثرات محسوسی داشته است; مثلا; یک منبع کلیدی جدید در مارکسیسم، در تفسیر آیین «یهودیت‏» چنین اظهار می‏دارد که نظام اجتماعی اعتقادی یهود مرکب از پیامبران، فریسیان (فرقه‏ای یهودی) و ربانیان در سنت‏یهودیگری محصول مقاومت فرهنگی در نزاع پنهانی یک گروه غیر مالک با ستمگران و مالکان بزرگ خودشان است.(37) او بر مقاومت و مخالفت اساسی چوپانان و کشاورزان نیمه چادرنشین با کشاورزان ساکن همراه با دهقانان نیمه مالک باصاحبان زمین و مالکان دره و بیابان تاکید می‏کند و ادعا دارد که مخالفت‏بازرگانان و صنعتگران با اشراف و درباریان در شهرها به صورت ایده‏های آرمانی در تمایلات تمایزآمیز اشراف‏زادگان و توده مردم در آمده است. همچنین در مورد ظهور پدیده اصلاح‏گرایی و نهضت پروتستانی چنین نظریه‏ای را اظهار می‏دارد، اما ترولش (38)از نخستین جامعه‏شناسانی است که به چنین تفسیرهای علمی تنگ‏نظرانه و یک‏سونگری سخت اعتراض کرده است. قطعا دانشمندان نفوذ بی‏تردید مذهب را در نهضت‏های اجتماعی و همین‏طور تاثیر دین را در ساختار اجتماعی فراموش نمی‏کنند. مسلما ملاحظه تجربی تاثیر مذهب در زندگی اجتماعی انسان، در انسجام گروه‏های اجتماعی، توسعه و اختلاف گرایشات، طرح‏ها و الگوهای اجتماعی و ارتقا و انحطاط نهادهای اجتماعی از موضوعاتی است که از اهمیت فراوان برخوردار است.
مذهب و جامعه پیش از آنکه درباره روابط و تاثیر متقابل مذهب و جامعه و ویژگی‏های گروه‏شناسانه گروه دینی، که از این روابط پدید می‏آید، بحث نماییم، ضرورت دارد که به برخی سؤالات اساسی در این زمینه به طور کوتاه نگاهی داشته باشیم: آیا اصولا مذهب موضوعی فردی است‏یا جمعی؟ آیا اساسا مذهب در رابطه با گروه اجتماعی غیر دینی (secular) ، موضع مثبت دارد یا منفی؟ و یا موضع آن متفاوت است; گاهی مثبت است و گاهی منفی؟ به عبارت دیگر، نقاط ارتباطی مذهب و جامعه کجاست؟ در اینجا، تعریف دین در دیدگاه ما چندان موضوعیتی ندارد، اما بی‏تناسب نیست که تعریف ساده‏ای از دین داشته باشیم. بعضی از دانشمندان انسان‏شناس مانند تایلر (Tylor) مذهب را چنین تعریف می‏کنند: «مذهب عبارت از تجربه امر قدسی است.»(39) در این تعریف مفهوم مذهب، بر آثار عینی(40) و تجربه دینی در ارتباط با نظریه‏های روان‏شناسانه کاملا درونی و اشراقی دین تاکید می‏شود. این تعریف در میان انسان‏شناسان از موضع محکمی(41) برخوردار است.(42) من با نظر ماک موری (MacMurray) موافقم. او می‏گوید: بیشترین مطالعات در عصر حاضر درباره مذهب تلاش دارد که تنها گزارشی از «پاسخ‏» ارائه دهد، بی‏آنکه به ریشه «انگیزه‏» بپردازد. این انگیزه را ممکن است ما کاملا متفاوت تبیین کرده باشیم.(43) مفهوم عینیت‏گرایانه (objective) ، مذهب را بسیار پرمعنی و غنی می‏سازد. این دیدگاه متاسفانه در دوره روشنگرایی قرن هیجده و نوزده به وسیله متکلمان و فیلسوفان عمدتا پروتستان دست کم گرفته شده است و در نهایت، به مذهب ذهنیت‏گرایی (subjectivism) تسلیم گردید که بیشتر متکلمان کاتولیک آن را رد می‏کردند. انتقال از قرن نوزدهم به قرن بیستم تحولی ایجاد کرد. تحقیقات دانشمندان دین‏شناس مانند رابرت رانولف ( ، ناتان سودبلوم (NathanSoedeblom) ، ویلهلم اشمیت ( WilhelmSchmidt) و رادولف اوتو (Radolfotto) در اساس – البته نه در همه موارد – با فلسفه جدید عینیت‏گرایی (bobjectivism) توافق دارد. مکاتب ضد روان‏شناسانه اتریش و پدیدارشناسی آلمان همچون فراتر برانتو، الکسیس مینونگ و ادموند هوسرل در توسعه «فلسفه دین‏»، که به وسیله متفکرانی مانند رامانو گاردانی، ماکس شلر، جاکویس مارتیان و دیگران ایجاد شده بود، سهیم بودند.(44) انرژی خلاق مذهب پایان‏ناپذیر است و همه واقعیت‏ها را به طوری معنی‏دار شامل می‏شود. تجربه دینی در مذهب، چیزی نیست که کاملا آشکار شود و تجلی مرموزی دارد. از سوی دیگر، این تجربه تنها از خلال شکل‏هایی که از خود نشان می‏دهد، قابل فهم و شناسایی است و تنها از این طریق می‏توانیم مشخصات آن را بفهمیم و به دست آوریم. همه کسانی که خواسته‏اند مذهب را در بعد درونی آن تحلیل نمایند با این دایره نامیمون (viciouscircle) روبرو شده‏اند، آنجا که فهم و درک تجربه اشراقی (innerexprience) تنها در تجلیات عینی آن قابل ادراک است. اما دقیقا یک تبیین واقعی و اساسی از این چنین «اشراقی درونی‏» تنها به بینشی درونی نسبت‏به واقعیت «الهام باطنی‏» بستگی دارد. در واقع، تا زمانی که آدمی از وجود یک «الهام باطنی‏» برخوردار نباشد، مشکل است که واقعیت «حس مذهبی‏» را درک کند. ریشه آن واقعیت درونی، که ما «مذهب‏» می‏نامیم خود را به راه‏های عینی متنوعی نشان می‏دهد.(45) ما در شناخت مذهب، به تبیین پدیده‏شناسی دینی دستور زبان دینی (مبتنی بر بعد تجربی و مشهود مذهب) و تطبیق ادیان نیاز داریم. فیلسوفان دین‏شناسی از زمان‏های دور به این سه نیاز اساسی در شناخت مذهب تصریح کرده‏اند.(46) در ارتباط با پدیدارشناسی فکر، هگل(47) فکر را در سطوح متوالی عینی و خارجی آن تحلیل می‏کند. او همه فعالیت‏های ممکن انسان را با این معیار می‏سنجد، ولی بسیار محتاطانه میان «سطح خارجی و اندیشه مطلق انسان‏» تمایز قایل می‏شود. آنچه از اندیشه و مغز انسان ظهور می‏یابد عکس آن در خارج نمودار می‏شود. مذهب در اندیشه هگل، چهره‏ای نمودی از اندیشه مطلق آدمی است. به پیروی از تلاش‏های جدید، در پذیرش تبیین هگل، ما پیشنهاد می‏کنیم که همه محصولات و نتایج فعالیت‏های فرهنگی انسان مانند فعالیت‏های تکنیکی، نظام‏های اقتصادی، کارهای هنری، حقوق و نظام‏های فکر و اندیشه به عنوان نظام‏های خارجی و عینی فرهنگ بشر از همه نهادها و سازمان‏های اجتماعی مانند ازدواج، خویشاوندی، گروه‏های نسبی، انجمن‏ها و حکومت تمایز داشته باشد. مثال‏های پیشین به عنوان نظام‏های خارجی فرهنگ به طور غیر مستقیم، مورد مطالعه و توجه جامعه‏شناس قرار می‏گیرد. ما نمود تجربه دینی را به طور مشکوک و تردیدآمیز می‏توانیم در جدول فهرست اول قرار دهیم، با اینکه تاکید داریم که مذهب نیز می‏تواند در نمود خارجی، تبیین شود. به همین دلیل، تبیین و تشریح مذهب پیچیده‏تر از یک وظیفه روشنگرایی است. یک دکترین مذهبی، یک عبادت یا آداب و رسوم دینی کمتر از حقوق و یا یک فرآورده صنعتی عینی و خارجی است. بسیار روشن است که مطالعه روابط میان اقتصاد و هنر و شکل‏های معمولی موضوع‏های یاد شده از اشکال مذهبی و آزمایش گروه‏های اجتماعی و ارتباط آنها با توسعه‏های دینی با مشکلات فراوان همراه است. به پیروی از هگل، دیلثی (Dilthy) (48) ارتباط موجود میان نظام‏های خارجی گوناگون فرهنگ مانند حقوق، هنر، علم و مذهب را با سازمان‏های اجتماعی مشابه همچون قبیله، حکومت‏ها، ملت‏ها و معابد اثبات می‏کند و مدلل می‏دارد که مذهب نیز یکی از نظام‏های عینی ذهن انسانی است. بایلی (Bailie) ، که به زبان انگلیسی زیبایی، درباره «فلسفه دیلثی‏» مطلب نوشته است، در اشتباه با استادش، دیلثی، شریک شده است که مذهب را شکلی از تجلی فرهنگی تصور می‏نماید.(49) ما با فیلسوف دینی دیگری (ا. ام. ادوارد) موافقیم.، او می‏گوید: مذهب ارزش چهارمی نیست که به سه ارزش دیگر (حقیقت‏خواهی، خیراخلاقی، و زیبایی) افزوده شود و معتقد شویم که مذهب از همان ریشه نشات گرفته است که آن سه ارزش پیدا شده‏اند. روشن‏تر و صریح‏تر بگویم: مذهب نه شاخه، بلکه اساس و تنه درخت است.(50) البته جای خوشبختی است که یادآور شویم انسان‏شناسی معاصر شدیدا بر روابط عملکردی فعالیت‏ها و عوامل گوناگون واحدهای فرهنگی تاکید می‏کند و انسان را در ابعاد مختلف فرهنگی او مورد مطالعه قرار می‏دهد.
پی‏نوشت‏ها:
1- Joachim Wach, Science of Relegions (Laipzig, 1954,) pp.VII, FF
2- Eva. Hirschmann, Phinomology of Religion (Konard, 1940),ch. 4
3- Cf. Robert Ranulph, Psychology andFolklore (Londan,Methuen co., 1919), Chapter VII
4- Edgar Shefielld Brighitman, A Philosophy of Religion(NewYork, Prentice Hall, inc.1940)
5- John Baillie, The interpretion of Religion (New York, CharlesScribners Sons, 1933), Ch. V
6- George Foot Moore, History of Religions (New York, CharlesScribners Sons, 1937)
7- J. E. Turner, Religion in Essence and Manifestation(London, Allen unwin, 1938)
8- Friedrich Heller, The Prayer (London, Oxford un., Press.1932)
9- Nicholas, Timasheff, An Introdaction to The Sociology of Law(Combridge un., Press. 19390)
10- Max Weder, Sociology of Religion, 1929-1931
11- Mah Weder, The Protestant Ethic andThe Sprit ofcapitalism, by Talcot Parsons (London, Allin uniwn, 1930)
12- کتاب ماکس وبر The Protestamt Ethic and Sprit of Capitalism
بامقدمه آنتونی کیدنز در سال 1975 در نیویورک چاپ شده است. این کتاب به نام تاثیر اخلاق مذهب پروتستان در سرمایه‏داری، به وسیله دکتر عبدالمعبود انصاری ترجمه و از سوی سازمان تدوین و مطالعه‏کتب درسی (سمت) چاپ گردیده است. م.
13- Hector rodertson, Aspects of The Rise of Economicindividualism, Acriticism of Max Weber and His School(Cambridge un., Press. 1933)
14- Joachim Wach, The Religious Theories of Max Wener
15- Ernst troeltesch, The social teachings of The Christianchurches, by Olive Wyon (New York, Macmillan co., 1930)
16- H. Richard Niebuhr, The Social Sources ofDenominationalism (New York, Henry Holt co., 1929)
17- Henrich H. Maurer, Studies in The Sociology of Religions
18- Franklin Hickman, Introduction to Psychology of Religion(New York. Abinddon press.1920)
19- Robert marrett, The Threshold of Religion (London,Methuen co., 1914); Brightman,Philosophy of Religion,p.77
20- Henry Joel Cadbury, The peril of modermising Jesus(Newyork, Macmillan co., 1932)
21- Emile Durkheim, The Elementry froms of Religious life,1925; Malinoweski, Maguc science and Religion(New York, 1924)
22- Joachim Wach, op.cit, 1922
23- idem (Chicago, press. 1944), p. 6
24- Jacob Burckhardt, Force andFreedom Reflections onHistory (New York, Pantheou books, 1945), p. 195
25- “Religion is the most substamtial bond of Humanity.”
26- Joachim Wach, op.cit, p. 7
27- در قرن گذشته، چنین تصور می‏شد که حتی «دین‏» را هم باید از طریق علمی و تجربی مورد مطالعه قرار داد و بر اساس همین نظر، مقرر شد که آثار دینی را در مؤسسه‏های اجتماعی و بر رفتار و روان انسان مطالعه کنند، بی‏آنکه به اصل و اساس دین کاری داشته باشند. ولی در مقابل این دیدگاه، نظر دیگری مطرح شد مبنی بر اینکه هر روشی شایستگی آن را ندارد که هر موضوعی را، هرچند از قبیل مجرداتی مانند عرفان و مذهب باشد، بررسی نماید، بلکه لازم است که محقق در این زمینه آگاهی کافی داشته و میان او و موضع مورد تحقیق مذهب و عرفان تشابه لازم وجود داشته باشد. لذا، این روش را روش «تفهمی‏» و «ادراکی‏» نامیدند.
افرادی چون ماکس وبر، رابرت ، جرج کالنگ ودد، پیتر وینچ و کسانی دیگر معتقدند که علوم انسانی روش خاصی دارند که آن را روش تفهم و همدردی می‏نامند. اینان معتقدند که دانشمند علوم طبیعی در مطالعه خود، کمترین قرابت وهمدردی روحی با شی‏ء مورد مطالعه ندارد، برخلاف علوم انسانی. اگر محقق در بررسی امور اجتماعی، روانی، فرهنگی و دینی از خود هیچ‏گونه همدردی نشان ندهد و با موضوع مانند بیگانه برخود کند هرگز نمی‏تواند به عمق موضوع پی‏ببرد. اگر کسی مسیحی نباشد، نمی‏تواند و یا به سختی می‏تواند رفتار یک مسیحی و احساس و عبادت او را درک کند; همچنین رفتار یک مسلمان را. «کسیکه عشق ندارد نمی‏فهمد چگونه می‏تواند نامه عاشقانه را بفهمد و درک کند.» این است تفاوت این دو روش که به سختی به تجربه می‏آید. (ر. ک. به: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص‏28) م.
28- Joachim Wach, op.cit, p. 7
29- Shailer Mthews, The development of Social Christianity inAmerica (New York, Smith co., 1927)
30- Mourice C. Latta, The Background for The Social Gosple inAmerican Protesteanism,1936
31- به نظر می‏رسد که در مطالعه نخستین، تفاوت و تمایز فلسفه اجتماعی‏مذهب با «جامعه‏شناسی دینی‏» بسیار روشن و واضح باشد. اما اگر در تاریخ اندیشه اجتماعی مطالعه کنیم روشن می‏گردد که از این دو چندان تمایزی در ذهنیت جامعه‏شناسان وجود نداشته است; مثلا، آیا تصویر و اندیشه‏ای که اگوست کنت و مارکس از جامعه‏شناسی ارائه می‏دهند که یکی مراحل سیر جامعه انسانی را در سه دوره (ربانی، عقلانی و علمی) خلاصه می‏کند و دیگری آن را شش دوره (کمون اولیه، مالکیت، برده‏داری، فئودالیسم، سرمایه‏داری و کمونیسم) می‏داند و خود نیز آن را علم جامعه‏شناسی می‏دانستند و پدیده‏های اجتماعی را تفسیر می‏کردند، آیا چنین تصویری از جامعه‏شناسی تحت مقوله «فلسفه اجتماعی‏» گنجانده می‏شود یا اطلاق عنوان «جامعه‏شناسی‏» بر آن، در جایی که چندان تمایزی میان این دو در ذهنیت وجود نداشته، درست است؟
از سوی دیگر، ما منظور مؤلف را در مورد «فلسفه اجتماعی مسیحی یا یهودی‏» چنین تصویر می‏کنیم که منظور واخ دیدگاهی است که مسیحیت و یهودیت درباره آینده جامعه و به عبارت دیگر، تاریخ روند جبرگرایی آن قایل است; یعنی خواست‏خداوند در فلسفه اجتماعی یا تاریخی مسیحی و یهودی نیامده است.
اما اگر ما بینش قرآن در باره «جامعه و تاریخ‏» را ملاحظه کنیم قطعا به این نتیجه می‏رسیم که قرآن برای «جامعه‏» اصالت قایل بوده و برای آن نوعی حیات و اجل مسمی اعتبار نموده است (لکل امه احل فاذا جاء اجلهم لایستاخرون ساعه و لایستقدمون) و جامعه و پدیده‏های اجتماعی آن را روشمند و مشمول قانون علیت و همواره یک سلسله قوانین و سنن را بر پدیده‏های اجتماعی و تحولات جامعه حاکم می‏داند، تفسیر و تحول جامعه را همانند گابریل تارد و سوروکین در تغییر فرهنگی – روانی اعضای جامعه حتمی می‏بیند، دخالت و تاثیر اقتصاد و ربا را در طبقه‏بندی جامعه مسلم می‏شمارد و نهایت اینکه حاکمیت‏سنن و روابط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی را در میان پدیده اجتماعی حتمی می‏شمارد. با این تصویر روشن، ما وجود چنین مسائلی را چگونه ارزیابی می‏کنیم؟ آیا دانشمند جامعه‏شناس بیگانه و خودی آن را باز هم تحت مقوله «فلسفه اجتماعی‏» می‏گنجاند و یا آن را نوعی دیدگاه علمی واقع‏بینی realityoffact تلقی می‏کند و دست کم، آن را دیدگاه علمی اسلامی درباره جامعه و روابط اجتماعی تلقی می‏نماید؟
دقیقا این نگرش تفاوت دارد با آنکه در مسیحیت و یهودیت درباره «سیر تاریخ‏» آمده است و معتقد به نوعی «نجات و رستگاری‏» جبرگرایانه در پایان تاریخ می‏باشند. البته این دیدگاه در اسلام نیز وجود دارد و سیر تاریخی را با ظهور منجی موعود و پیروزی حق بر باطل تفسیر می‏کند و این همان فلسفه تاریخ است. ولی مطالعه علمی جامعه و روابط تحولی آن موضوع دیگری است. در این زمینه، رساله‏های علمی بسیار مفیدی از سوی دانشمندان مسلمان تالیف شده است. رساله جامعه و تاریخ شهید مطهری و سنتهای اجتماعی در قرآن از شهید سید محمد باقر صدر و رساله‏های علمی که در پایان‏نامه‏های دانشجویان آمده است از جمله بررسی سنتهای اجتماعی در قرآن (پیرامون فرایند تحول در نظام اجتماعی) از این قبیل است. نظیر چنین تحقیقاتی در جهان اسلام و در میان نویسندگان مسلمان کم نبوده است. نشریه جهانی «الهدی‏»، به زبان عربی، شاهدی بر صدق این ادعاست.
اگر جامعه‏شناسی را علم توصیفی بدانیم قطعا جامعه‏شناسی دینی شاخه‏ای از علم جامعه‏شناسی خواهد بود که پدیده‏های اجتماعی مذهبی را به طور توصیفی بیان می‏نماید، بی‏آنکه درباره آنها به صورت ارزشی، بحث کند. به نظر طرفداران این فلسفه علمی باید علم را از بحث‏های ارزشی تفکیک کرد، بخصوص در زمینه علوم انسانی. در آن صورت، این سؤال اساسی مطرح است که پیام علم science نسبت‏به روند اصلاحی جامعه‏ها چیست؟ اگر علم بی‏پیام است پس چگونه می‏توان جامعه‏ها را اصلاح کرد؟
آیا بینش اجتماعی اسلام نمی‏تواند مکتب اصلاحی جامعه به حساب آید؟ آیا می‏توان نقش دین را، به طور عام، در اصلاح جامعه‏ها نادیده گرفت. اینها سؤالاتی است که در قلمرو رابطه علم و اصلاح جامعه به نظر می‏رسد. بر جامعه‏شناسان مسلمان لازم است که نظر عالمانه‏ای درباره مسائل یاد شده بیان نمایند. در هر صورت، هیچ متفکر مسلمانی نمی‏تواند از فرض و تصویر چنین اندیشه‏ای طفره برود و به طور کلی، منکر بررسی عالمانه قرآن در مسائل اجتماعی باشد. م.
32- Harry Elmer Barnes, The history and prospects of Socialscience (New York, A. A. Knopf, 1925)
33- Edward Eubank, The Fields andProblems of The Sociologyof Religion; E. Hart,The sources and Methods of theSociology of Religion (New York. long – Smith,1934)
34- Joachim Wach, op.cit, p. G.
35- Niebuhr, The Social Sources of Denominationalism, p. 20

یواخیم واخ
Joachim Wach